Российское гуманистическое общество

4. Социальная философия Возрождения

Общая картина ренессансного мировоззрения будет неполной, если не коснуться его социально-философского аспекта. Пожалуй, художественно-эстетические и социально-философские воззрения мыслителей Возрождения с наибольшей выразительностью передают гуманистический и антропоцентрический характер культуры эпохи, ее ориентированность на изображение настроения яркой индивидуальности личности. Новое мироощущение полнее всего проявилось в социально-философской мысли, отразившей преобразования в социально-политической области.

Скорее всего данное обстоятельство и послужило основанием для заявления Б. Рассела, что «хотя Возрождение не дало ни одного значительного теоретического философа, в области политической философии оно дало одного исключительно выдающегося мыслителя – Никколо Макиавелли»[1]. С такой оценкой философии Возрождения согласиться, разумеется, нельзя, но что касается характеристики Н. Макиавелли, то она справедлива.

Гуманистический антропоцентризм социальной философии Возрождения выразился в ее трех главных идеях. Во-первых, мыслители Возрождения обратили внимание на то, что человеческая история является историей не абстрактных народов, а действий живых индивидов, борьбой страстей, характеров, воль конкретных личностей, играющих часто решающую роль. Реальные индивиды ставят перед собой определенные цели, стремятся их реализовать. Из таких действий в конечном итоге и складывается история. Во-вторых, они подчеркнули, что политическая борьба выступает как борьба новых сословий со старыми, консервативными, пытающимися сохранить старые устои, традиции, социальные институты и т.д. Особенно заметна эта борьба вокруг сохранения прежней роли католической церкви, религии. На материале истории Италии, Франции, Германии они убедительно показали характер политической борьбы своего времени. И, наконец, в-третьих, они убедительно доказали – стоит в этой связи отметить Макиавелли, – что часто в основе всей социально-политической борьбы лежат интересы собственности. За борьбой страстей и характеров скрываются имущественные отношения, а отнюдь не одни романтические порывы, как представляется при поверхностном наблюдении.

На смену средневековой философии истории приходит новая философия истории, в которую проникают такие идеи, как идея прогресса, особенно в духовной области: науке, искусстве, в межличностных отношениях. Не будет большим преувеличением, если мы скажем, что современная социальная философия берет свое начало от философии Ренессанса; гуманитарное познание, освобожденное от средневековой схоластики и теологии, делает предметом исследования факты действительной жизни, стремясь найти объективные причины изменения жизни. Их они, как правило, находят в сфере политических отношений. Особой популярностью по этой причине у мыслителей Возрождения пользуется «Политика» Аристотеля.

Интерес к «Политике» Аристотеля продиктован и тем, что они находят параллели между греческими городами-полисами и итальянскими республиками. Их интересуют формы правления в античных полисах, причины их гибели, права граждан и т.д. Обращение к Аристотелю вызвано изучением его методов исторического анализа. Начавшийся процесс переосмысления роли Судьбы, Рока, Фортуны в жизни человека и народов – в контексте пантеистической философии – приводит их к отождествлению Судьбы с природной необходимостью, универсальной закономерностью. Законы развития общества начинают пониматься как вечные, естественные («натуральные»), они оказываются близкими законам природы. Следовательно, социальная философия выступает частью ренессансной натурфилософии. Однако такой взгляд на природу социальных законов не исключал роли разума, воли, характера. Наоборот, постоянно подчеркивается значение личностных свойств, качеств человека. Природа, поглотившая Бога, уже не кажется угрожающим злом, она достаточно благосклонна к человеку. Божественная мудрость, совпадая с природной необходимостью, не предопределяет фатально человеческой Судьбы. Жизнь человека не детерминирована законами небесной механики. Судьба чаще всего понимается как следование человеческой природе, ее требованиям. Но поскольку в понятие человеческой природы включается и человеческий разум, его воля, деятельность, то тем самым признается определенная свобода действий. Вообще в социальной философии Возрождения понятие Судьбы, Рока, Фатума заменяется понятием Фортуны. Фортуна, как пишет В. Соколов, «в отличие от фатума, выражавшего власть над человеком неких абсолютов, внеземных сил»[2], выражает понятие социальной необходимости. В этом заключено принципиальное отличие: перед фортуной человек не бессилен, как перед Фатумом – сверхприродной божественной силой. С фортуной человек может побороться, отстаивая собственное понимание смысла жизни: фортуна не наделена божественными функциями. «Большое место категория фортуны, – отмечает М. Барг, – занимает в историзме Макиавелли»[3]. Действительно, в «Государе» Макиавелли неоднократно обращается к этому понятию, призывая проявлять волю и доблесть в борьбе с судьбой, фортуной. Судьба являет свое всесилие там, убеждает в «Государе» Макиавелли, где «не встречает возведенных против нее заграждений».

Эпоха Возрождения – это рождение нового уклада, образа жизни, т.е. появление нового социального мира и нового человека, который начинает становиться историческим субъектом.

Человек Ренессанса освобождается от средневековой цеховой и корпоративной привязанности, принадлежности. В нем пробуждается самосознание автономной и суверенной личности. Не случайно поэтому появление такого нового понятия в социальной лексике, как вирту (virto) – доблесть, добродетель. Оно обозначало активную деятельность, трезвый ум, целенаправленную волю, стремление к достижению высоких целей. Вирту обозначало не только повседневную жизнерадостность, но и в первую очередь исторический оптимизм, «жизнерадостное свободомыслие» (Ф. Энгельс). Virto, таким образом, оказывалось одним из фундаментальных понятий социальной философии, а точнее всего ренессансного мировоззрения.

Свидетельством роста свободомыслия, социальной активности масс служит прокатившаяся в XIVв. волна революционных восстаний: восстание чомпи (чесальщиков жести в Италии), движение Д. Болла и Тейлора в Англии, начало XVв. ознаменовалось гуситскими войнами в Чехии. Бытие европейского человека становится историческим.

Формированию нового исторического мировоззрения способствовали процессы возникновения национальных государств. На смену идеологии средневекового космополитизма, олицетворенного католической (вселенской) церковью, приходит идеология, основывающаяся на национальной идее; происходит переход от городов-государств к национальным централизованным государствам. Если в средние века церковь играла объединяющую роль в борьбе европейских народов против арабо-масульманского мира, против варваров, то теперь церковь оказывается тормозом на пути национального самоопределения, на пути формирования наций. Этим объясняется, почему в социальной философии Возрождения вопросы теории государства, права, международных отношений выходят на первый план.

Самым выдающимся социальным философом Возрождения был Никколо Макиавелли (1469–1527 гг.). Чрезвычайно высокую оценку Макиавелли давали многие выдающиеся умы Европы. Гегель в неоконченной работе «Конституция Германии» называет Макиавелли «гениальным», подчеркивая его трезвый ум, реализм[4]. Маркс и Энгельс ставили Макиавелли в один ряд с такими фигурами, как Кампанелла, Гоббс, Спиноза, Руссо, Фихте, Гегель. Отечественные исследователи философии и культуры Возрождения А. Горфункель[5], В. Соколов[6] называют Макиавелли самым последовательным и глубоким социальным философом.

Справедливости ради надо отметить, что с именем Макиавелли связывают такое политическое явление, как «макиавеллизм», понимая под ним возможность и необходимость руководствоваться в политике принципом «цель оправдывает средства». «Макиавеллизм» понимается как несовместимость политики и морали, что ради достижения политических целей можно использовать любые, самые низкие средства: обман, подкуп, лесть, предательство… В свое время Гегель выступил резко против такой оценки Макиавелли, заявляя «человек, чьи слова полны такой подлинной значительности, не способен ни на подлость, ни на легкомыслие»[7].

Обвинение Макиавелли в «макиавеллизме» стало возможным вследствие неисторического подхода к его творчеству, когда его социально-философскую концепцию рассматривали вне исторического контекста Италии XIVв. Макиавелли выдвинул идею создания централизованного национального государства в Италии, когда против объединения итальянских государств выступала католическая церковь, многие князья (государи) итальянских городов-государств, которые под прикрытием завоевания «суверенитета» обрекали Италию на разграбление. Макиавелли не оправдывает и не защищает безнравственность и аморализм в политике, а лишь констатирует их объективное присутствие в политике. Буркхардт обращает внимание именно на этот момент. Макиавелли, пишет Буркхардт, «не пытался обманывать себя или других… Его политическая объективность порой ужасает своей откровенностью, но она возникала во время крайних бедствий и опасностей, когда люди уже с трудом верили в право или не предполагали возможности справедливости»[8].

Наиболее полное представление о социальной философии Макиавелли дают две его работы: «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия» и «Государь». Эти работы иногда противопоставляют друг другу. В «Рассуждении…» Макиавелли якобы изменяет своим республиканско-демократическим воззрениям и становится в «Государе» на позиции апологета монархической тирании. На самом же деле Макиавелли прервал работу над «Рассуждением…» и приступил к написанию «Государя», преследуя цель повлиять на конкретного государя Лоренцо Медичи с целью объединения Италии, которому он дает трезвые практические советы. Нельзя судить о человеке, взявшем на себя инициативу по спасению нации, по меркам частного человека, говорит Гегель[9]. Макиавелли пишет в «Государе»: «Я предпочел следовать правде не воображаемой, а действительной в отличие от тех многих, кто изобразил республики и государства, каких в действительности никто не знал и не видывал»[10].

Нас в данном случае интересуют не практические советы Макиавелли, а его общая социально-философская теория, ее принципы.

Социально-философская концепция Макиавелли интересна его взглядами на природу государства, функции его, формы правления, на отношения государства и личности, роли и месте в структуре государства церкви, религии, морали и т.д. Не надо забывать, что Макиавелли был политическим деятелем, для него все эти вопросы были и практическими проблемами.

Для Макиавелли государство является самостоятельным и суверенным органом, возвышающимся над интересами как народа, так и высших сословий, церкви. Государство, по Макиавелли, имеет свою собственную реальность, оно совершенно свободно от чьих-либо интересов или каких-то договорных установлений. У него есть свой собственный интерес, который государство стремится реализовать, претворить в жизнь. Интерес этот заключается в увековечивании государства как такового: в сохранении государством своей независимости, могущества. Таким образом, государство у Макиавелли не отождествляется ни с волей и разумом государя, ни с коллективной волей народа. В этом рассуждении Макиавелли есть трезвая мысль, отрицающая реальное положение государства в переходную эпоху: отчуждение государства от общества, становление его особой организацией, стоящей над ним. Макиавелли не связывает государство с государственными формами правления. Реализм Макиавелли проявляется и в этом вопросе: он отдает предпочтение той форме правления, которая способна в конкретных условиях обеспечить эффективное существование государства.

Но в чем Макиавелли занял твердую и принципиальную позицию, так это в вопросе о характере государства: государство должно быть светским. И в претензии церкви на власть в государстве он видит смертельную опасность для государства. Опыт итальянских государств убеждал его в этом. Он писал: «Церковь держала и держит нашу страну раздробленной. В самом деле, ни одна страна никогда не бывала единой и счастливой, если она не подчинялась какой-нибудь одной республике или же какому-нибудь одному государю, как то случилось во Франции и в Испании. Причина, почему Италия не достигла того же самого, почему в ней нет ни республики, ни государя, которые бы ею управляли, – одна лишь церковь»[11].

Не идеологические мотивы лежат в основе такой позиции. Макиавелли руководствуется своим пониманием природы государства как организации надындивидуальной и надсословной. Вера государя, говорит Макиавелли, может меняться, но это не должно влиять на функционирование государства, последнее не должно страдать от вероисповедания правителя. Как трезвомыслящий политик Макиавелли понимает, что государство может сохранить свою стабильность только при условии, что оно останется светским. Отсюда его несогласие с теорией божественного происхождения государства.

По мнению Макиавелли, религия должна оставаться одним из регуляторов нравственного поведения людей как частных лиц. Она должна способствовать нормальному и здоровому функционированию государства путем освящения сложившихся в государстве ценностей и добродетелей, не посягая на право и законотворчество. Во всех этих вопросах Макиавелли руководствуется не идеологическими принципами, а принципом государственного суверенитета. И в этом проявляется государственная, политическая мудрость Макиавелли. Социально-политическая концепция Макиавелли базировалась на его представлениях о человеческой природе. И в этом мы видим универсальность мышления Макиавелли, роднящую его с выдающимися мыслителями-гуманистами Возрождения.

Макиавелли вслед за другими гуманистами Ренессанса подчеркивает, что человеческая личность не состоит из одних добродетелей, что «в силу своей природы человек не может ни иметь одни добродетели, ни неуклонно им следовать»[12]. Человеческой природе свойственны самые разные свойства и качества. Поэтому встает вопрос, какие из них являются определяющими, которые и следует принять во внимание в первую очередь. Макиавелли эти качества обнаруживает в имущественных отношениях людей; «люди скорей простят смерть отца, чем потерю имущества», – предостерегает Макиавелли. Для спасения общества от вечной борьбы эгоистических индивидов, преследующих свои корыстные интересы, требуется государственная организация общества, способная подняться над сословными, религиозными и корпоративными интересами индивидов, с целью их примирения и объединения. В этом и состоит собственный интерес государства.

Молодой Маркс, которого тоже чрезвычайно интересовали проблемы отношения государства и церкви, светской и религиозной властей, писал: «Таким образом, не из христианства, а из собственной природы государства, из его собственной сущности вы должны выводить право государственных форм, т.е. не из природы христианства, а из природы человеческого общества»[13]. И в этой связи он называет Макиавелли и Кампанеллу первыми в ряду тех – Гоббс, Спиноза, Руссо, Гегель, – кто «стали рассматривать государство человеческими глазами и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии»[14].

Мы можем сделать вывод, что Макиавелли создал самостоятельную систему социально-философских и социально-правовых идей, которые получат свое дальнейшее развитие в социальной философии Нового времени. В системе Макиавелли главенствуют идеи суверенитета светского государства, разделения властей. Но наряду с этим просматривается и идея суверенитета, свобод граждан, тем самым не исключается возможность договорных отношений между государством и обществом.

Идеи Макиавелли были замечены его современниками и получили в их трудах свое дальнейшее развитие: так идея светского государства была доведена до вывода об отделении церкви от государства. А мысль Макиавелли о связи сущности государства с природой человека была развернута в утопическую теорию создания государства, соответствующего природе человека.

В социальной философии Возрождения заметное место занимает социальная философия, появление которой связано с нарастанием противоречий внутри европейского общества, обострением реформационного движения с его идеей возвращения к раннехристианским традициям и обычаям апостольской церкви, слышались требования простого уклада, образа жизни в противовес роскоши и бездеятельности церковных верхов. Все это рождало и питало мечту о справедливом обществе, в котором восторжествуют равенство и умеренность.

Социально-утопические теории общественного устройства вырастали также и из идеи веротерпимости, перераставшей в идею более широкого социального равенства: начинается критика имущественного неравенства, неравномерного распределения богатств, собственности. Они объявляются источником зла и бедствий людей. Все предложенные Макиавелли меры по созданию сильно централизованного национального государства, способного объединить Италию, не устраняли источников зла. Поэтому утопические социально-политические теории были ориентированы на общественную систему, которая устраняла бы самое зло. Появление таких теорий связано с Т. Мором (1478–1535 гг.) и Т. Кампанеллой (1568–1639 гг.).

Произведение Томаса Мора «Весьма полезная, как и занимательная, поистине золотая книжка о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия» (гр. utopos– утопия – букв. место, которого нет) дало название теориям, которые практически не реализуемы и невозможны в действительности.

«Утопия» Т. Мора написана под влиянием «Государства» Платона, идеи которого присутствуют в «Утопии», и под впечатлением увиденного первоначального накопления капитала в Англии. Мору принадлежит знаменитая фраза «овцы пожрали людей».

Т. Мор на материале реальной жизни Англии второй половины XVI в. убедился, что ужесточение наказаний не приводит к порядку, покою и процветанию нации: сохраняется воровство, бродяжничество, преступность. Выход, по мнению Мора, в коренном изменении общественного устройства. Картина общественного устройства, нарисованная Мором, может быть охарактеризована как обществоказарменного коммунизма или коммунизма бедных. Равенство, которое царит в этом обществе, это равенство в самой грубой и уравнительной форме. Казарменность жизни заметна во всем, начиная с организации быта и кончая государственным управлением. В этом обществе существует даже рабство, но рабами становятся только преступники. Чтобы уничтожить неравенство имущественное и классово-сословное, Т. Мор предлагает устранить частную собственность. Для этого надо ввести: институт уравнительного распределения и потребления, равных размеров собственность, равный доступ к духовным богатствам… «Утопия» Мора – это не только развитие идей «Государства» Платона, но и критика «Государя» Макиавелли, т.к. Мор пропагандирует принципиально иной тип государственного правления, основанного на мудрости, доброте и нравственности.

Другая важная идея «Утопии» – наряду с идеей устранения частной собственности – идея обязательности труда для всех, при этом труд носит преимущественно сельскохозяйственный и ремесленный характер. Что касается умственного труда, то им занимается небольшая часть населения, исключительно одаренных и талантливых людей. Но и они лишены каких-либо привилегий: доступ к умственному труду открыт для всех, кто проявит к нему интерес и разовьет в себе соответствующие способности.

Т. Мор неоднократно на протяжении всей книги ведет скрытую полемику с Макиавелли. Так, Мор считает, что частнособственнические интересы искажают подлинно человеческую природу, что источник пороков коренится в собственности. «Где только есть частная собственность, где все мерят на деньги, – заявляет Мор, – там вряд ли когда-либо возможно правильное и успешное течение государственных дел»[15].

Критика частной собственности ведется не столько с позиций гуманистической антропологии Возрождения, сколько с позиций общехристианской морали, подкрепляемых ссылками на «Новый Завет». В государстве «Утопии» сохраняется религия как основа государственной идеологии, но она становится человеческим богопочетанием, основанным на естественном разуме.

«Утопия» Т. Мора, – безусловно, защита гуманистических идеалов Возрождения, но одновременно и критика первоначального накопления капитала, история которого «вписана в летописи человечества пламенеющим языком крови и огня»[16]. Маркс упоминает Т. Мора именно в связи с характеристикой им эпохи первоначального накопления капитала в Англии. Сама идея уравнительности выражала протест, чувство мести людей, обездоленных процессами накопления капитала. Вообще в идеях утопического социализма смешались чувства мести, протеста и мечты об идеальном справедливом обществе.

Ф. Энгельс считал, что такие «социальные системы заранее были обречены на то, чтобы оставаться утопиями, и чем больше разрабатывались они в подробностях, тем дальше они должны были уноситься в область чистой фантастики»[17]. Эту точку зрения Ф. Энгельса разделяет и Б. Рассел: «Однако надо признать, что жить в Утопии Мора, как и в большинстве других утопий, было бы нестерпимо скучно. Для счастья необходимо разнообразие, а в утопии трудно было бы найти какое-либо разнообразие».

Спустя столетия, идеи английского гуманиста Томаса Мора нашли продолжение в творчестве итальянского гуманиста Томмазо Кампанеллы, автора знаменитой книги «Город Солнца». В ней он создал образ будущего коммунистического общества. Идеи книги во многом совпадают с «Утопией» Т. Мора, поэтому для избежания повторения, остановимся на отличительных моментах социально-политической концепции Т. Кампанеллы.

Социально-политическая концепция Кампанеллы есть результат перенесения на общество принципов его натурфилософии (метафизики и гносеологии). Эти первопринципы, или первоначала, Кампанелла называет прималитетами. Из-за применения этих принципов концепция Кампанеллы получает ряд особенностей, отличающих ее от концепции Т. Мора. Поэтому ее надо рассматривать в контексте его философии в целом.

Философская система Т. Кампанеллы получила название органистической. Это означает, что в качестве аксиом, постулата для Кампанеллы служит мировое единство. По Кампанелле, существуют две божественные книги: Книга Священного Писания и Книга Природы. Обе они Откровение Бога. Одна из них – Священное Писание – познается верой, вторая – Книга Природы – знанием. Знание о Природе основано на ощущениях. Ощущениями Кампанелла называет все формы познания, включая и логические. Но, поскольку ощущения субъективны, то они дают знание о нашем состоянии, о нас самих и косвенно о вещах, воздействующих на нас.

Принимая во внимание, что человек есть часть мирового целого, мирового единства, то из знания о себе, из самосознания мы выводим по аналогии и знания о Боге. Самосознание – свидетельство нашей мощи, знания и воли. Вот они-то и есть первопринципы, прималитеты, поскольку имеются и у Бога, и у бытия, и у человека. По существу, это классический пантеизм.

Эти первопринципы у Бога достигают абсолютного совершенства: всемогущества, всеведения и всеблагости. У человека они имеются с изъянами, они сочетаются со своими антиподами: бытие с небытием, знание с незнанием, сила с бессилием… Все вместе взятые принципы стремятся к единству Целого, Универсума, т.к. все включено в Целое и соответствует ему каждой частью. То же самое мы наблюдаем и в обществе, социуме, утверждает Кампанелла.

Каждое государство должно стремиться создать благоприятные условия для существования своих граждан, а последние должны стремиться к стабильности и единству государства. В свою очередь все государства составляют часть общей империи. Над последней господствует монархия. Но на вершине всей этой пирамиды возвышается универсальное царство папы. Конечно, всемирную монархию не следует понимать как международную власть одного тирана-деспота. Скорее это международный союз государств и народов. Таков образ социального мира, созданный в «Испанской монархии» (1623 г.). Но совсем другой образ нарисован в «Городе Солнца».

В отличие от Т. Мора Кампанелла хотел реализовать свои идеи на практике, и он участвовал в заговоре по свержению господства испанского монарха над Неаполитанским королевством с целью осуществления социальных преобразований. Результатом этих преобразований должно стать справедливое коммунистическое общество. Заговор закончился поражением, арестом Кампанеллы. Все это привело к разочарованию его в народе.

В тюрьме он и написал «Город Солнца», в котором попытался теоретически обосновать свой социальный идеал.

Кампанелла полагает, что коммунистическое устройство общества в наибольшей мере соответствует природе человека: человек – существо общинное, коммунальное. С этих позиций Кампанелла резко критикует Макиавелли за его апологию частнособственнических, эгоистических интересов. Коммунальность людей Кампанелла выводит из мирового единства, где все выступает в качестве момента Универсума.

Социальная утопия Кампанеллы базируется на возможности упразднения частной собственности, ибо только при этом условии достигается равенство, общность труда, жилища, государственного регулирования отношения между индивидами и коллективами и даже между полами. Кампанелла пишет: «Община делает всех одновременно богатыми и вместе с тем бедными: богатыми, потому что у них есть все, а бедными, потому что у них нет никакой собственности, и поэтому не они служат вещам, а вещи служат им»[18].

Кампанелла заходит так далеко в упразднении собственности и во вмешательстве государства в частную жизнь индивидов, что последняя попросту тоже ликвидируется. «Собственность, – по его мнению, – образуется у нас и поддерживается тем, что мы имеем каждый свое отдельное жилище и собственность жен и детей»[19]. Он противник моногамной семьи и индивидуального жилья. Маркс иронизирует по этому поводу: «Можно сказать, что эта идея общности жен выдает тайну этого еще совершенно грубого и неосмысленного коммунизма. Подобно тому как женщина переходит от брака ко всеобщей проституции, так и весь мир богатства, т.е. предметной сущности человека, переходит от исключительного брака с частным собственником к универсальной проституции со всем обществом. Этот коммунизм, отрицающий повсюду личность человека, есть лишь последовательное выражение частной собственности, являющейся этим отрицанием»[20].

Такова в общих чертах социальная философия Возрождения, представленная – в ее альтернативных выражениях – социально-полити­чес­кой концепцией Макиавелли и социальными утопиями Мора и Кампанеллы.