Российское гуманистическое общество

www.humanism.ru

Главное меню

Поиск по сайту

2. Философская патристика

2. Философская патристика (II–VIIвв.)

Выделение в качестве самостоятельного периода в истории средневековой философской мысли патристической философии во многом условно: все особенности средневекового философствования распространяются и на нее, и в ней обнаруживаются. И тем не менее такое выделение оправдано, если учесть, что история средневековой философии охватывает период с 10 до 15 веков, в течение которых она претерпевала определенную эволюцию.

Оправданность выделения патристики в особый период можно видеть уже в том, что на протяжении всей своей истории средневековая философия сохраняла ряд черт, несмотря на всю эволюцию. И ими оказались как раз те образцы философствования, которые сформировались у нее на начальном этапе. Патристический период – это время формирования принципов, подходов, которые сохранятся на протяжении всей истории средневековой философии. Эти принципы и подходы приняли характер классических норм, образцов, которым обязаны были следовать позднейшие философы.

Есть еще одно отличие патристической философии от позднейшей, позволяющее говорить о ней как особом периоде. Патристическая философия менее схоластична. Время формирования принципов, норм, образцов философствования предоставляет всегда больше свободы для творчества, чем время господства сформировавшихся и канонизированных догматов. В это время было больше свободы для интерпретации Библии, доступнее были источники по античной философии. Итак, патристическая философия – это формирование, становление средневековой схоластической философии, это переход, если можно так выразиться, к «чистой», «настоящей» средневековой философии от философии античной. И эта переходность должна быть учтена при периодизации средневековой философии. Философию раннего христианства принято называть патристической (от лат. patres– отцы – учителя церкви). Однако отцами, учителями христианской церкви во II–VIIIвв. считали далеко не всех богословов, теологов, учивших или преподававших философию, теологию, а только тех, кто отличался особым образом жизни, личной святостью, древностью, ортодоксальностью взглядов, получивших официальное признание церкви и принятых ею в качестве обязательных аксиом, постулатов.

Основная задача, вставшая в этот период перед средневековым христианским философом, состояла в том, чтобы выработать систему догматов христианской религии, которая могла бы лечь в основу христианской теологии и которая не находилась бы в противоречии с религиозными преданиями, Священным Писанием и имевшими широкое распространение в то время философскими учениями. Надо было привести всю совокупность учений отцов церкви, философов в соответствие с основными положениями Библии. Основным мировоззренческим и методологическим ориентиром для них становится текст Священного Писания, авторитет его становится выше любого философского источника.

Другим важным теоретическим источником патристической философии была античная философия, точнее элементы античной классики, сохранившиеся в эллинистическо-римской философии, и работы философов поздней античности (неоплатоники, римские стоики). К сожалению, к тому времени многие философские произведения античной классики были утрачены, забыты или неизвестны. Если судить по трудам Августина и других средневековых мыслителей, они знали фрагментарный латинский перевод «Тимея», содержащий платоно-пифагорейский очерк космологии.

Из «Тимея» заимствуется учение об идеях, о господствующем в мире уме – духе, о бесформенной материи. Из неоплатоников берется идея о непостижимой и неопределенной природе первого принципа, о ступенях творения. Христианской теологии оказались близки идеи Плотина (ок. 203–270 гг.) о сверхприродном начале – Едином, его непознаваемости и способности к эманации. В сущности, Плотин систематизировал объективный идеализм Платона, сделав его приемлемым для христианской теологии.

Патристическая философия использовала и отдельные идеи стоической философии, особенно ее этики, согласующейся с христианской моралью. Христианской теологии были близки идеи стоиков о счастье как внутреннем состоянии человека, идея смирения перед судьбой и др.

Из Аристотеля христианские теологи и философы знали работы по логике (трактаты «Категории», «Об истолковании»). Логика Аристотеля была им просто необходима, они не могли обойтись без нее при систематизации христианской догматики, добиваясь при этом ее формальной непротиворечивости.

Наряду с Платоном и Аристотелем патристикам известны и другие философы: моральные трактаты Сенеки, Цицерона.

Таким образом, патристическая философия стремилась к осуществлению синтеза христианских догматов и учений, представленных в Библии, с некоторыми идеями античной философии. Этот синтез мог быть осуществлен благодаря тому, что в Библии содержатся идеи, близкие или родственные древнегреческой философии[1]. Именно эти идеи и выдвигались отцами церкви, философами на первый план, чтобы противопоставить свое учение язычеству.

Христианство, будучи продуктом эллинистическо-римской культуры, брало из нее в первую очередь родственные элементы, стремясь при этом доказать свое первородство, свою приоритетность. Чтобы придать своеобразие философско-теологическим концепциям, отцы церкви подчеркивали библейские мотивы, связанные с непостижимостью и трансцендентностью Бога. С этой точкой зрения, античная философия не могла служить образцовым, нормативным теоретическим источником. Приоритетность отдавалась источникам теологического характера, прежде всего Библии. Не стоит забывать также и то, что отцы церкви были экзегетами (греч. exegetes– толкование, объяснение). Для них главным является объяснение, истолкование библейского текста, и чем ближе по времени источники находились к Библии, тем достовернее и истиннее они считались. Их истолкование Библии признавалось как основополагающее и образцовое для последующих комментаторов.

Отметим те места из различных книг Библии, которые привлекали внимание философов-теологов. Книги Ветхого Завета чаще использовались для мировоззренческо-онтологических построений. В то время как книги Нового Завета лежали в основе христианских этических концепций. И все-таки по авторитетности на первом месте, как более древний, стоит Ветхий Завет, а на втором – Новый Завет.

Новый Завет был создан на греческом языке. Греческий язык оказался к тому времени единственным языком, который по своей выразительности и своему понятийному богатству был способен передать содержание Библии как философского произведения. Поэтому-то и был предпринят перевод Библии на греческий язык.

Патристическая философия – это экзегетическое философствование, заключающееся в объяснении, истолковании, интерпретации текста Священного Писания. Это обстоятельство и вынуждало их обращаться за помощью к античной философии, которая владела богатым набором герменевтических, логических средств, способных выполнить поставленную задачу. Что касается самого предмета понимания и интерпретации, то он был задан Библией.

В представлении ранних патристиков родство Библии и античной философии заключается в наличии у них одного общего источника Божественного разума, Логоса. Только в Библии он явлен в виде Слова Бога, а в философии воспроизведен в виде человеческого слова, отражающего слово божественное. Философское слово подготавливает к пониманию Слова, Логоса, к уяснению божественного смысла Откровения. В центре философской патристики находились три основные проблемы: теологическая, космологическая и этическая. В своей совокупности они составляли основу философско-теологического мировоззрения. Первая проблема касалась вопроса о единстве и троичности Бога[2]. Вторая проблема – это вопрос о единстве божественной и человеческой природы Христа, его отношение к земному творению. Третья проблема – это этико-антропологическая, морально-антропологическая проблема, в которой речь шла о природе человека, его греховности и возможности «искупления» или «спасения» человека, о его свободе.

Рассмотрим первую проблему – теологическую. В ней на первом плане стоит вопрос об отношении Бога к трем посредствующим сущностям, которые признает христианская вера. То есть речь идет о толковании догмата о троичности единого Бога: Бога-отца, Бога-сына и Бога-духа Святого. Становление этого догмата отражало сложную родословную христианства. Первое лицо Святой Троицы – это Яхве Ветхого Завета, подвергнутый абстрагированию философско-теологической мыслью. Бог-сын – это Христос – Логос, выражающий центральную идею христианства о Боге-человеке. Что касается Бога-духа Святого, то в нем выражалась идея духовной полноты бытия[3].

В средневековой патристической философии мы обнаруживаем две точки зрения на решение теологической проблемы. Первая точка зрения получила название «субординационизма». Согласно этой точке зрения, Христос – Логос и Святой дух созданы Богом прежде сотворения мира. Они образуют отличные от Бога и подчиненные ему сущности, стоящие между Богом и миром. Эти две сущности богоподобны, но не богосущны, не равны Богу. Так, Ориген (ок. 185–253 гг.) учит, что Бог может быть познан только частично через Его творения. Сын Божий, по Оригену, подобен лучу света, исходящему из первоисточника, он является лишь второй ипостасью, которая ниже первой. Она всего лишь образ первообраза, его отражение. Но по отношению к тварному миру Логос – первообраз, «идея идей» (для Оригена образцом служит Платон), и все вещи суть отражения Логоса, а не Бога.

Если Христос – Логос есть посредник между Богом и миром, то дух Святой стоит вслед за Христом – Логосом (Сыном-Логосом) в иерархии божественных ипостасей и пронизывает все мироздание.

Примерно на таких же позициях стоит и Арий (ок. 295–373 гг.), учивший, что Бог-отец и Бог-сын не равны, не единосущны. Христос-сын, говорит Арий, есть творение Бога, что он лишь подобен отцу, так же как не извечен Святой дух, сотворенный Христом. Здесь прослеживается явное влияние неоплатонизма с его идеей единства единого космического ума и космической души.

Вторая точка зрения получила название «монархианизма», родственного аристотелевскому или иудейскому монотеизму, учившему Единому Богу. Христос мыслится как действительный человек, или Логос. Христос и Святой дух должны представляться в виде различных форм являющегося единого Бога, но не равные ему сущности.

В 325 г. на Никейском соборе был принят догмат Троицы, важнейший в ряду догматов христианского Символа веры, который говорит о равенстве всех ипостасей Бога по сущности, что все три лика Бога единосущны, хотя и различны. Бог – это единство различных лиц.

Бог – единая сущность в трех ипостасях, но не три Бога. Никейский собор доказывал совместимость положений о различии Лиц Троицы и о единстве Троицы, т.е. различие трех Лиц Троицы является чисто относительным. Поэтому приписывание Богу его ипостасей не означает выделения в единой Божественной субстанции каких-то частей, отличных друг от друга. Следовательно, единство Бога столь же реально, как и его троичность. Позднее мы еще раз вернемся к этому догмату, когда разговор пойдет о номинализме и реализме в схоластической философии.

Вторая проблема, активно обсуждавшаяся в патристической философии и тоже вызвавшая различные ереси и расколы, была космологической. Она включала в себя и христологический вопрос – вопрос о природе Христа как Богочеловека. И здесь выявились разные точки зрения. В обобщенном виде их можно представить таким образом. Исходя из платоновского учения о творении мира из первоначального хаоса (Тимей) и аристотелевской теории вечности мира, выявились две основные позиции.

Первая точка зрения заключается в том, что мир является продуктом творческого акта, который проистекает из самого Божества, а не из какого-то хаоса. Бог являет себя, он творит из самого себя. Она получила название креационистской (лат. kreatio, ationis– создание).

Вторая точка зрения, за которой закрепилось название эманационистской (лат. emanatio– истечение, распространение), рассматривала возникновение мира как спонтанный вечный процесс самоотчуждения божественной доброты и любви. Согласно этой точке зрения, творение мира представляет не однократный акт: извечность Бога предполагает и извечность творения.

Но была и третья точка зрения. Она представлена Мани (ок. 216–276 гг.), который учил о вечности двух начал: божественного и материального (дьявольского). Борьба двух начал носит постоянный характер.

В официальной религии возобладал совершенно новый взгляд: творение мира Богом из ничто. Никейский собор осудил как манихейство, так и учение об эманации, где творение мира выступает как вечный естественный процесс излучения, свечения совершенного, абсолютного Бога к менее совершенному. Опасность подобных взглядов официальная церковь увидела в том, что они вели к пантеизму, к Богу – имманентному природному миру, вместо Бога трансцендентного, непознаваемого.

Официальная доктрина о творении мира из ничего устраняла многие противоречия; признать творение мира из материального хаоса – это признать совечность материи Богу; мир есть свободное творение трансцендентного Бога – вот официальная догма; творение мира Богом не заканчивается никогда в том смысле, что следует постоянное поддержание бытия, и это и есть творение вновь. Не будь этого, мир превратился бы в небытие.

Третья, самая практическая из названных проблем средневековой философии, есть проблема этико-антропологическая. Она очень объемна по своему содержанию, т.к. включает в себя такие вопросы, как вопросы грехопадения и искупления, добра и зла, свободы и ответственности человека и другие, так или иначе говорящие о зависимости человека от Бога и об отношении к нему. Философско-теологическое учение об этом круге вопросов получило название теодицеи (греч. theos– Бог + dike– право, справедливость) – богооправдание. Термин ввел Лейбниц[4].

Основным назначением теодицеи является снятие с Бога ответственности за наличие зла в мире. Проблема заключается в том, что, с одной стороны, надо было устранить еретические учения о двух началах, одним из которых являлся дьявол и на котором лежит ответственность за зло, с другой стороны, снимая ответственность за зло с Бога и перекладывая его на дьявола, Бог переставал быть абсолютным началом. Дистанцирование от зла лишало Бога абсолютности его Добра и Блага.

Такова суть трех проблем, составивших основное содержание философско-мировоззренческих дискуссий, которые велись в средневековой патристической философии и теологии. Мы ограничились пока лишь формулировкой смысла этих проблем, так как содержательно их рассмотрим в связи с анализом философии Августина Аврелия, получившего название Блаженного, наиболее авторитетного в западной патристической философии мыслителя, отца церкви, канонизировавшей его в качестве Святого. Его еще называют «учителем Европы», «учителем Запада». Авторитет Августина был настолько велик, что «один из схоластов жаловался, что его обвинили в ереси за то, что он не ставил сочинения Августина в один ряд с книгами так называемого Священного Писания»[5].

Августин Аврелий (354–430 гг.). Он создал систему христианской догматики, превратив ее в систему теологии, представляющую собой целостное мировоззрение.

До Августина христианство не имело систематизированной идеологии. Последующие накопления средневековых философов и теологов восприняли ее как классическую, которой должны были неуклонно следовать. Так, В. Соколов подчеркивает, что книга Августина «О троице», в которой он изложил свое учение о боге, Троице, получило название экземпляризма (от лат. exemplar– образец, модель)[6]. Поэтому прав Г. Майоров, говоря: «Анализ этого миросозерцания есть одновременно анализ основных измерений раннесредневековой мысли. Вместе с тем это анализ явления, в котором противоречия и глубинные проблемы этой мысли запечатлены наиболее выразительно, как обычно бывает в мировоззрении классика. Но Августин не только классик средневековой мысли, он также еще и представитель античной культуры»[7]. Августин – действительно ключевая фигура, связывающая две эпохи.

Жизненный путь Августина – это путь от язычника до святого отца церкви, полный мучительных переживаний, сомнений, духовных исканий. Обо всем этом он рассказал сам в своей «Исповеди», книге поразительной по своей откровенности и искренности[8]. Начав свою деятельность в качестве языческого ритора, пройдя искус манихейством, Августин в 387 г., после глубокой и большой работы по изучению Библии, Платона (он знал «Менона», «Тимея», «Федона», неоплатоников – «Эннеады» Плотина) принимает обряд крещения. В середине 90 годов Августин становится епископом.

Центральная идея всех произведений Августина и его учения в целом – Бог есть исходный и конечный пункт всех человеческих поисков и действий[9]. Смысл жизни Августин видел в познании Бога и в уяснении своей полной зависимости от него. «Любовь к себе, доведенная до презрения к себе как греховному существу, суть любовь к Богу, и любовь к себе, доведенная до презрения к Богу, – порок», – говорил Августин в «О Граде Божьем». Что представляет концепция Бога у Августина?

Бог Августина отличается как от Бога неоплатоников, рассматривавших его как безличное единство Абсолюта, так и от понимания бога как судьбы, фортуны в античной философии. Августин понимает Бога как личность, сотворившую конечный мир и человека, исходя из своей добровольной склонности. Божественные существа Августин представляет в соответствии с догматом триединства. Следуя Евангелию от Иоанна, Августин толкует вторую ипостась Бога – Бога-Сына, Бога-Логоса как самосознание Бога-Отца. Для Августина Бог есть непостижимое существо, стоящее выше всего конечного, и все конечное обязано ему своим возникновением. До своего возникновения все существует в уме Бога в качестве совершенных прототипов, или идей. Тем самым все существует в двух планах: в плане предвечных мыслей – идей Божественного разума и его воли и в плане материальных вещей как их несовершенных подобий[10].

Своим учением о Боге Августин открывает новое направление в патристической философии и теологии – антропологическое. Именно на этом направлении Августин выходит за границы догматики, надстраивая над ней свое учение о человеке. В то время как в решении обязательных для патристики тем – Бог, Троица, христологическая тема – он остается рамках официальной ортодоксии.

В основе антропологии Августина лежат четыре христианских догмата: творения, грехопадения, искупления и воскресения. Августин их объединяет в систему, чтобы снять между ними противоречия, когда эти догматы берутся вне объединяющей их идеи, независимо друг от друга. Например, догмат о творении говорит о наличии в человеке божественного образа, в тот время как догмат о грехопадении говорит о его порочности и подобии дьяволу. Однако воплощение Христа в человеческое тело дает человеку возможность искупить грехи человеческие, и тем самым человеческое тело получает божественное оправдание.

Сложность и противоречивость указанных догматов заключается в том, как писал Н. Бердяев, что «Свободу человека трудно согласовать с существованием Бога, и Свободу человека трудно согласовать с отрицанием Бога и признанием лишь одной небожественной природы»[11]. Это-то и отразилось, по мнению Н. Бердяева, в поисках решения вопроса Августином. Августин находит решение проблемы, но в такой форме, которая не имеет рационального объяснения: он объединяет зависимость человека от Бога со стремлением души, сознающей свою вину, чувствовать себя ответственной за греховность. Но объединил чисто мистически. Таким образом, грех и прощение через Божескую милость оказались процессами трансцендентными.

В основании такого решения лежит взгляд на человеческую сущность как душу, использующую тело. Тело у Августина перестает быть «темницей души», «оковами души», как учили неоплатоники. «Бог наш, истинный Бог, который создал не только души наши, но и тела….»[12]. Таким образом, тело человеческое получает божественное оправдание. Для Августина человек не есть только тело или только душа, он состоит из души и тела, где господствует разумная душа, владеющая телом. Именно единство души и тела придает человеку особый статус в мировой иерархии: человек оказывается посредником между царством духа и царством материи. Человек принадлежит сразу двум мирам.

С позиций своей антропологической концепции, в которой проявляется стремление Августина примирить близкие христианству идеи неоплатоников с христианскими догматами, решает он и вопросы теодицеи, вопросы добра и зла. Преодолев на пути к христианству учение манихеев о дьяволе как источнике зла, Августин пытается использовать идею неоплатоников об отсутствии у зла собственного начала. Августин строго следует основному постулату, что всякое бытие сотворено Богом и существует не иначе, как по воле Божьей. Поэтому все, что есть, есть добро.

Следовательно, зло есть отрицательная степень добра, зло есть отсутствие добра. Поскольку Бог есть абсолютное Добро, абсолютная Любовь, то все сотворенное им причастно к этому абсолютному Добру. Во всем присутствует первообраз, божественный промысел, и в любом явлении есть присутствие внеземного образа, как бы при этом явлении вещи ни искажались. «Мне стало ясно, – пишет в «Исповеди» Августин, – что только доброе может стать хуже. Если бы это было абсолютное добро, или вовсе бы не было добром, то оно не могло бы стать хуже. Абсолютное добро не может стать хуже, а в том, в чем вовсе нет добра, нечем стать хуже… следовательно, все, что есть – есть доброе, а то зло, о происхождении которого я спрашивал, не есть субстанция, будь оно субстанцией, оно было бы добром»[13]. То есть зло не имеет собственной субстанции.

При таком подходе зло, разумеется, не исчезало в мире, но ответственность с Бога за него снималась. Августин предупреждает, что недопустимо переносить земные представления о добре и зле на целое, вселенское.

Коснемся еще одной стороны учения Августина. Речь идет об учении Августина о вере и разуме. Мимо этой проблемы не прошел ни один средневековый мыслитель. Августин четко осознавал необходимость теоретического подкрепления догматов веры. Он не разделял тезис Тертуллиана: «Верю, потому что абсурдно». Тертуллиан имеет в виду, что разум не в состоянии объяснить многие парадоксы, антиномии (абсурдность, недоказуемость), отсюда и проистекает необходимость веры. Августин стремится найти компромиссное решение, примеряющее веру и разум (знание). Августин провозглашает: «Верю, чтобы понимать». То есть вера в любом случае выше разумного знания, а истины Откровения неизмеримо выше истин знания – здесь он остается на позициях официальной церкви – однако, считает Августин, все это должно быть обосновано: почему это так.

В «Исповеди» Августин приводит, на его взгляд, убедительные доводы, аргументы, ссылаясь на личный опыт. В тех случаях, когда он опирался на свой опыт или на знание, почерпнутое из книг, он блуждал в потемках. Но каждый раз, когда он следовал истинам Откровения, руководствовался ими, он всегда находил верный путь к Истине. Вера, по Августину, наикратчайший путь к истине[14].

Августин рекомендует руководствоваться принципом: вера прежде знания, понимания. Вера открывает путь знанию; вера, авторитет – первичны, знание – вторично. Но все это не имеет прямого отношения к делам земным. В повседневной жизни на первом месте стоят знания, разум. Августин хочет каким-то образом гармонизировать отношение между верой и знанием в сфере земной жизни. Вера у него не конфликтует с разумом, т.к. она не противоразумна. Вера конфликтует с несовершенным разумом, разумом неразвитым, ограниченным. Полная же гармония веры и разума осуществима в неземной жизни.

В рассуждении Августина есть рациональный момент. Если веру понимать широко, включая в нее и убежденность, доверие, проверенное знание, т.е. не сводить веру только к религиозной вере, то вера в таком понимании действительно часто предшествует знанию. И на самом деле, нет абсолютно беспредпосылочного знания. К тому же у научного знания существуют определенные границы: не все доступно постигающему рациональному мышлению. Многое в реальном мире познается и осваивается иными формами и способами познания. Все это и приводило Августина к выводу о примате веры над знанием: «бесчисленны явления, в подлинность которых я верю, но которых я не видел и при которых не присутствовал: множество исторических событий, множество городов и стран, которых я не видел; множество случаев, когда я верил друзьям, врагам, разным людям – без этого доверия мы вообще не могли бы действовать и жить»[15]. Но что касается истин религиозных, то здесь Августин непоколебимо убежден: Бог открывается тому, кто в него поверил предварительно. Августин и сам сначала поверил в христианство, а уже потом стал его теоретически обосновывать. Принципы теологии и антропологии были положены Августином в основу его социально-философской концепции, точнее его историософской теории. Августин создал своеобразную философскую историю как разновидность теологической эсхатологии. Ей посвящен его труд «О Граде Божьем».

В философии истории Августина ценна мысль о процессуальности истории. Превращение христианства в мировую религию было отражением того духовного – и не только духовного – единства, которое внесло христианство в раздробленный европейский мир. Христианство, по существу, объединило Европу, благодаря чему мир становился единым, историческим. Таким образом, историософская концепция Августина, в которой история предстает как осуществление Божественного промысла, явно несет на себе печать исторического времени.

Исторический процесс у Августина имеет начало и конец, он глубоко провиденциален. Для Августина человеческая история испытывает постоянное действие Божественной воли. Несмотря на то, что история есть процесс, но этот процесс имеет начало и конец, он протекает между грехопадением Адама и Страшным судом. В конечном итоге финал истории известен, хотя он как бы ослаблен допущением свободной воли человека.

Логика философии истории Августина предопределена историографией Библии, логикой библейской истории. Именно эта логика предусматривает начало и конец исторического процесса.

Социально-философская концепция Августина может быть понята с учетом содержательного смысла, вкладываемого Августином в понятие «Церковь». Для Августина Церковь – это община избранников божественной благодати, обязанных жить как член тела Христова в соответствии с дарами Святого духа.

Земное государственное устройство, мирская жизнь принудительно регулируются государством, которое ограничивает человеческое себялюбие и самолюбие. Следовательно, существует два царства: божье царство – Христова Церковь – и земное царство с его институтами. Борьба этих двух царств и определяет человеческую историю.

Град Божий и земное царство – это два сообщества, противоположность между которыми носит нравственно-этический характер. Церковь представляет Град Божий на земле, она объединяет людей духовно, а не принудительно. В конечном итоге она объединит людей во всемирное сообщество. Конец истории – Страшный суд, когда происходит соединение праведников с Богом, подлинным монархом и властителем. По сути дела, финал истории представляется Августину в виде состояния нравственного совершенства людей. Сообщество нравственно совершенных людей и есть подлинный Град Божий. В известном смысле Град Божий – вариант идеального государства Платона, основанного на христианских догматах, т.к. Град Божий во многом воспроизводит структуру, организацию средневековой церкви.

Социальная философия Августина отражает умонастроение определенных слоев населения, живших в последние десятилетия Римской империи, для которых церковь представлялась прообразом Града Божьего на Земле. Августин своей социальной философией создавал теоретическую базу теократии.

 И тем не менее в социальной философии Августина можно обнаружить две позитивные идеи: идею единства истории и идею прогресса в истории, под которыми Августин подразумевает духовно-нравственное содержание. Единство всех периодов истории он усматривает в объединяющей роли христианской религии, церкви, а прогресс – в нравственном совершенствовании человека, в достижении им такого состояния, когда невозможно «грешить». Систематизировав догматы христианства и осуществив их теоретическое осмысление, обоснование, Августин завершил патристический период в истории средневековой философии. Хронологически он продолжится и после Августина, но теоретически он завершится созданием Августином целостного теологического мировоззрения, ставшего образом для последующих веков.

Заслуживает быть отмеченной, несомненно, заслуга Августина в том, что ему удалось в какой-то мере сохранить преемственность с античной философией. В отличие от иудейской схоластической философии Августин многие идеи заимствовал непосредственно из античной философской классики или из ее латинских переводов. В условиях последующей схоластической философии эта связь окажется гораздо ограниченней, к тому же значительно деформированной. По мнению Г. Майорова, Августином «заканчивается работа крупномасштабного идеологического синтеза». Речь идет о синтезе религиозных представлений христианства с понятиями античной философии.



[1] В поздних книгах Библии вообще заметно влияние греческой философии.

[2] Термин «троичность» – trenitas – ввел Тертуллиан в трактате «О целомудрии».

[3] Для ознакомления с интерпретацией данного догмата русским православным богословием рекомендуем статью «Троица Пресвятая» в «Полном православном богословском энциклопедическом словаре»: В 2 т. Репринтное изд. М., 1992. Т. II. С. 2179–2180.

[4] См.: Лейбниц. Соч.: В 4 т. М., 1989. Т. 4. С. 49.

[5] См.: Трахтенберг О.В. Указ. соч. С. 13.

[6] См.: Соколов В.В. Указ. соч. С. 58.

[7] Майоров Г.Г. Указ. соч. С. 185.

[8] См.: Августин Аврелий. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992. С. 71, 82, 83, 99.

[9] См.: Августин. Указ. соч. С. 83,164.

[10] См.: Августин. Указ. соч. С. 9, 98, 164, 165.

[11] Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 46.

[12] Августин. Указ. соч. С. 84.

[13] Там же. С. 92.

[14] См.: Августин. Указ. соч. С. 70–71.

[15] Там же. С. 71.