Российское гуманистическое общество

www.humanism.ru

Главное меню

Поиск по сайту

А. Метафизические системы xvii в.

А. Метафизические системы xvii в.: философия как теория познания

Первым, кто почувствовал метафизический кризис, был Ф. Бэкон (1561–1626 гг.), английский ученый, философ, государственный деятель, стоявший у истоков философии и науки Нового времени, справедливо названный Гегелем «вождем опытной науки». В свою очередь, Маркс и Энгельс называли его «родоначальником английского материализма и всей современной экспериментальной науки».

Бэкон хорошо понимал происшедшие изменения в науке. У него не вызывало сомнений, что философия в качестве «натуральной философии» или метафизики начинает сливаться с естествознанием, освобождаясь тем самым от схоластики, но одновременно утрачивая свои претензии на всеобщую науку. Выход он видит в том, чтобы философия уподобилась «синтезирующей деятельности пчелы». Философия должна соединить силу ума и материал, добытый механикой, частными науками. Он возлагает надежду на их союз. Но в чем и где должен в первую очередь проявиться союз? В разработке учения о познании как своеобразной логики. Бэкон не случайно назвал свой главный труд «Новый Органон» в противовес циклу логических работ Аристотеля, озаглавленного последним как «Органон». То есть Бэкон рассматривает «Новый Органон» как учение о новом методе, инструменте познания. Он пишет: «Должно запомнить, что мы в этом нашем Органоне говорим о логике, а не о философии. Но так как наша логика учит и наставляет разум к тому, чтобы он не старался тонкими ухищрениями уловлять отвлеченности вещей (как это делает обычно логика), но действительно рассекал бы природу и открывал свойства и действия тел и их определенные в материи законы; так как, следовательно, эта наука исходит не только из природы ума, но и из природы вещей, то неудивительно, если она будет всюду усыпана и освещена созерцаниями природы и опытами по образцу нашего исследования»[1].

Следовательно, Бэкон свое учение о познании понимает как теорию универсального метода познания, основывающегося на логике научного исследования. Этот метод должен воспроизводить реальный путь познания, совершаемый опытным естествознанием. Почему философия должна заниматься разработкой теории метода познания?

Первая причина ясна: изучением природы, ее свойств, форм (законов, причин) занимаются естественные науки. Разумеется, что философия не должна их дублировать.

Вторая – и главная – причина заключается в том, как пишет об этом Бэкон, что «разум человеческий сам себе создает затруднения и не пользуется трезво и здраво находящимися во власти человека истинными средствами помощи, вследствие чего возникает многообразное непонимание вещей, порождающее бесчисленные ущербы…»[2].

Бэкон понимал, что индивиды от природы наделены разумом – познавательными способностями, – но не умеют правильно им пользоваться и потому не имеют истинного знания. К тому же на пути к истинному знанию помехой оказываются «идолы», или «призраки», под которыми Бэкон понимает всевозможные предрассудки. Таких «призраков» Бэкон насчитывает четыре вида: Призраки Рода, Призраки Пещеры, Призраки Рынка и Призраки Театра[3].

Призраки Рода и Пещеры Бэкон относит к «естественным свойствам человеческого ума». Призраки Рынка и Театра он относит к приобретенным предрассудкам. Под Призраками Рода Бэкон понимает склонность людей судить о природе по аналогии с самим собой, они приводят к антропоморфизму и препятствуют получению правильного знания о природе.

Призраки Пещеры – предрассудки людей, которые формируются в процессе индивидуального воспитания, специфических особенностей отдельных людей, вследствие чего они привыкли видеть мир как бы из своей «пещеры».

Призраки Рынка возникают в процессе общественной жизни людей и связаны с неправильным словоупотреблением, когда слова употребляются не в их настоящем значении.

Призраки Театра – это слепая вера в авторитеты. Следуя мнениям авторитетов, человек часто судит о мире предвзято, он исходит из ложных схем и построений.

Разум необходимо очистить от этих «идолов» и вооружить его правильным методом, надежным инструментом познания, «ибо разум, если им не управляют и не помогают ему, бессилен и вовсе не способен преодолеть темноту вещей»[4]. Таким единственно надежным методом Бэкон считал метод аналитико-индуктивный, который помогает объяснить путь образования истинных понятий. Но поскольку Бэкон в естествознании XVIIв. представлял эмпирические, экспериментальные, науки, то его интересовал опыт, эксперимент как источник знания. Бэкон предлагает следующее: в эксперименте необходимо осуществлять разложение, разделение сложных тел, вещей до обнаружения самых простых, исходных элементов, составляющих фундамент, первичную основу. Знание этих исходных элементов должно стать ясным и самоочевидным. И когда мы будем иметь твердое знание об элементарных основах, то, экстраполируя его на целое, сложное, получим знание и о сложном.

Таким образом, универсальный метод Бэкона является методом индуктивной логики, опирающейся на эксперимент, опыт как источник достоверного знания: он возвел в абсолют принципы опытного, экспериментального знания. А это и есть метафизический способ мышления, перенесенный из естествознания в философию.

Индуктивная логика рассматривала целое, сложное как систему составляющих ее частей. Она разрушает целостность, системность. Экстраполяция свойств и качеств элементов на систему в целом не дает адекватного знания о системе. Система всегда сложнее составляющих ее элементов, ибо она включает в себя не только структурные элементы, но и связи, отношения между ними. Но естествознание того времени не дошло еще до системного анализа, учитывающего агрегатное состояние системы в целом. Оно привыкло рассматривать вещи как готовые и неизменные.

На таких же позициях, как и Бэкон, в трактовке предмета философии – быть учением о познании – стоял и выдающийся французский математик, философ Р. Декарт (1596–1650 гг.). Но если Бэкон разрабатывал гносеологию как учение о методе познания на основе опытного, эмпирического естествознания, то Декарт развивает свое учение об универсальном методе познания на основе математики, в частности, геометрии. В основу своего метода он положил математическую дедукцию. Он считал, что последовательная дедукция из очевидных аксиом является основным методом научного исследования, и, наоборот, опыт, наблюдение играют подчиненную роль.

Декарт обратил внимание на то, что в нашем теоретическом знании далеко не все почерпнуто из наблюдения или опыта. Например, в математике исходя из нескольких самоочевидных аксиом логическое движение мысли без всякого вмешательства чувственного опыта способно давать новое знание. Этот принцип дедуцирования из немногих аксиом целой системы знания Декарт принял в качестве универсального метода познания, применяемого абсолютно во всех областях познания. Мы достигнем истины, по Декарту, в том случае, если будем исходить из интуиции простейших, исходных элементов и восходить к познанию всего остального. Если Бэкон с помощью индукции искал простейшие элементарные основания всех вещей, чтобы по ним получить абсолютное знание о целом, то Декарт полагал, что надо начинать с ясного и самоочевидного, данного нам в интуиции и что не вызывает никакого сомнения, не требует никаких предварительных знаний еще чего-либо. Для него критерий истинности выводимых понятий или следствий – очевидность, ясность, простота.

Вся система философского знания «необходимо должна быть выведена из первых причин так, чтобы тот, кто старается овладеть ею (что и значит, собственно, философствовать), начинал с исследования этих первых причин, именуемых началами»[5]. Главный труд Р. Декарта «Рассуждение о методе» посвящен разрабатываемой им теории метода. Формируя принципы своего метода, он включает в него интуицию и дедукцию. Декарт говорит, чтобы не впасть в заблуждение, необходимы два действия – индукция и дедукция. Но чтобы дедуктивный метод оказался продуктивным, им надо правильно пользоваться[6]. Декарт в работе «Правила для руководства ума» раскрывает содержание этих правил. Третье правило этого «Руководства» гласит: «В предметах нашего исследования надлежит отыскивать… то, что мы ясно и очевидно можем усмотреть или надежно дедуцировать, ибо знание не может быть достигнуто иначе»[7].

В основе рациональной дедукции Декарта лежит уверенность, что нашему мышлению по самой его природе присущи некоторые элементы такого достоверного и самоочевидного знания, которые позволяют логически вывести из них новое знание. То есть мышление способно порождать из самого себя истинное знание. Такие элементы, интуитивно открываемые умом в самом уме, он назвал «врожденными идеями». «Врожденные идеи» в философии должны выполнить ту же функцию, что и математические аксиомы в геометрических и арифметических исследованиях.

«Врожденные идеи» отличаются как от идей, рождающихся в нашем разуме на основе чувственного образа, так и от идей, появляющихся на основе первых идей: они полностью независимы от опыта. Декарт различает идеи трех видов: врожденные идеи; созданные, изобретенные нами самими; идеи, приходящие извне.

Первой в ряду «врожденных идей» стоит идея Бога, т.к. все остальные идеи могут быть выведены.

Наряду с «врожденными» идеями существуют в разуме аксиомы, например, «из ничего не может произойти нечто», «две величины, равные третьей, равны между собой» и т.д. «Врожденные идеи» – это не столько готовые понятия, аксиомы, имеющиеся с рождения, сколько склонность, предрасположенность нашего разума к тому, чтобы в нужное время эти идеи появились в случае их необходимости, потребности. Следовательно, «врожденные идеи» в самом общем виде есть не что иное как то, что «Бог наделил каждого из нас некоторым светом для различения истины от лжи…»[8].

В качестве первого основополагающего принципа своей философии, который Декарту кажется бесспорным, очевидным, простым и прочным, является «я мыслю, следовательно, я существую»[9]. Если я сомневаюсь, что я существую, то я все равно мыслю. Несомненным фактом для мышления являются мысли самого мышления. Достоверность мышления в мышлении: исходное Я мыслю. Главное для мышления – сама мысль.

Философия Декарта представляет интерес во многих отношениях. Своим исходным принципом «я мыслю, следовательно, я существую» он положил начало четкому, принципиальному различению материи и сознания, мышления, доведя эти различия до полного их противопоставления, до дуализма. Если идеи врожденны, а знание имеет дедуктивно-аксиоматический характер, то как проверить тождественность бытия и мышления, как узнать соотношение идей и вещей. Ответ Декарта прост: они сходятся в Боге. Саму тождественность идей и вещей, мышления и бытия он не отрицает. Иначе было бы непонятно, каким образом деятельность человека в мире целесообразна, но просто отсылкой к Богу проблему соотношения мышления и бытия Декарт не решает. Однако он ее заострил и тем самым поставил как первоочередную для последующего развития философии.

Декарт был первым в истории философии Нового времени, кто своим учением о познании как теории метода, поставил вопрос о принципах построения научной теории. Разрабатывая логические основы дедуктивно-аксиоматического метода, Декарт закладывал фундамент общей теории научного исследования.

Декарту больше, чем кому-либо, европейская культура обязана своим рационалистическим характером. Философия Декарта существенным образом повлияла на становление европейской культуры в том виде, в котором она существует и сегодня.

Другим выдающимся представителем гносеологического направления в метафизике XVIIв. был Джон Локк (1632–1704 гг.), английский философ, государственный деятель, оставивший заметный след в истории философии, педагогики, социально-политической мысли. Идеи социальной философии Локка нашли отражение в американской и французской конституциях XVIIIв., а его теория государственной власти положена в основу конституционного строя буржуазного общества.

В истории философии Нового времени Локк продолжил линию Бэкона, дав более глубокое обоснование основному принципу его философии: происхождение знаний и идей чувственно-эмпирического опыта. Под научно-естественный эмпиризм Бэкона Локк подвел сенсуалистическую теорию познания, основанную на его психолого-педагогических исследованиях.

Теории познания, прежде всего происхождению знания, посвящен главный труд Д. Локка «Опыт о человеческом разумении», над которым он работал около 20 лет (издав в 1690 г.). Теория познания Локка – это не только защита и развитие идей Бэкона, но и критика теории познания Декарта, его теории «врожденных идей».

Основной тезис сенсуалистической философии Локка гласит: все наши знания, исключая, возможно, логику и математику, опытного происхождения, выведены из нашего чувственного опыта. В человеческом уме нет ничего, чего бы не было раньше в чувственном опыте индивида. Следовательно, общие понятия и представления являются результатом рефлексирующей и абстрагирующей деятельности нашего рассудка, который через сравнение, отвлечение, сочетание чувственных данных, общих, сходных признаков вещей вырабатывает идеи об этих вещах, их понятия. Вот что пишет Локк: «Все идеи приходят от ощущения или рефлексии…На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит. Наше наблюдение, направленное или на внешние ощущаемые предметы, или на внутренние действия нашего ума…Вот два источника знания, откуда происходят все идеи, которые мы имеем или естественным образом можем иметь»[10].

Локк категорически возражает против допущения «врожденных идей». Человек, говорит Локк, рождается tabularasa(tabularasa– латинское выражение, означающее «белая бумага», «чистый лист без всяких знаний») и с помощью своих познавательных способностей, без всякого содействия врожденных идей приобретает все свое знание. Он не согласен с Декартом о врожденности таких идей, «что есть, то есть», «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была». Ему они не кажутся самоочевидными и всеобщими: «я беру на себя смелость утверждать, что эти предложения так далеки от всеобщего их признания, что значительной части человечества совершенно неизвестны»[11].

Однако представление Локка об опытном происхождении идей, понятий было односторонним, не учитывающим активной роли мышления, роли понятийно-категориального аппарата в процессе познания. Роль рассудка ограничивалась словесным определением сущности чувственно воспринимаемого объекта, тем, чтобы дать имя термину. Во многом это напоминает номиналистическую позицию.

Локк столкнулся с неразрешимой – в рамках его методологии – гносеологической проблемой. Если единственный источник знания – чувственный опыт индивида, то понятие, идея – всего лишь имя, обозначающее общий признак, под который мы подводим единичные вещи. Так как чувственный индивидуальный опыт дает нам лишь знание единичного. Но в таком случае понятия, идеи тоже содержат лишь знание единичного. Следовательно, формы мышления у Локка ничем не отличаются от форм чувственного созерцания. В итоге Локк не улавливает качественного, принципиального отличия чувственного знания от рационально-теоретического. Локк и не скрывает этого. Он прямо заявляет, что всеобщность не принадлежит самим вещам, которые по своему бытию единичны: «общее и всеобщее не относятся к действительному существованию вещей, а изобретены и созданы разумом для его собственного употребления и касаются только знаков – слов или идей»[12]. Роль форм мышления в познании всеобщего Локк не выяснил. Диалектика чувственного и рационального для него оказалась недоступной. Переход от чувственного знания к рационально-логическому Локком не был исследован, а поэтому Локк не понял до конца природы рационального знания. В нем действительно появляется нечто такое, чего нет в чувственном опыте. Но это рациональное знание является не знанием каких-то сверхприродных сущностей, а знанием, приобретенным не из индивидуального опыта.

Объясняется это тем, что Локк разрабатывает теорию индивидуального познания, он исследует индивидуальные познавательные способности, которые представляются ему данными или природой, или Богом, т.е. готовыми и неизменными. Отсюда он видит свою задачу в объяснении происхождения знания и в научении правильно пользоваться им, а не в познании, исследовании самого разума, его форм, с помощью которых оно и становится возможным. Локк сознательно ограничивает свою задачу, оговариваясь, «целью является исследование происхождения, достоверности и объема человеческого познания вместе с основаниями веры, мнений и согласия», а не исследование ума[13]. Тем самым вопрос об объективности всеобщего в вещах и об объективности всеобщего в формах мышления остался для него не сформулированным, открытым. И здесь могли наметиться два пути его решения: агностицизм и субъективный идеализм. Первый путь представлен Д. Юмом (1711–1776 гг.), английским философом, второй Д. Беркли (1685–1753 гг.), тоже английским философом.

Д. Юм в работе «Исследование человеческого разума» убедительно показал, что если следовать локковскому утверждению о чувственном опыте как единственном источнике знания, то мы вообще не можем иметь знания о причинности, необходимости, законе и т.д. Чувственный опыт позволяет нам описывать какие-то факты – существование вещей или явлений – систематизировать и классифицировать по внешним формальным признакам, но законы существования этих вещей и явлений чувственно мы не воспринимаем. Откуда они берутся, если их нет в чувственном опыте? Вот на этой почве и рождаются споры между эмпириками и рационалистами, агностиками и скептиками и т.д. И Юм встает на позиции агностицизма: мы или не можем знать закономерные связи, или мы не можем знать, откуда берется необходимость и всеобщность форм мышления.

Д. Беркли в произведении «Трактат о началах человеческого знания», в свою очередь, усомнился в том, что ощущения являются образами внешнего мира, что в них содержится объективное знание о вещах и явлениях. Ощущения, говорит Беркли, несомненно, свидетельствуют, что вне нас находится внешний мир, но ощущения скорее отражают наше состояние, процессы, протекающие в органах чувств, но они не образы внешнего мира: никакого подобия между ощущениями и вещами нет. Следовательно, источником знания чувственный опыт служить не может.

Сделаем из всего сказанного несколько обобщающих выводов. Итак, представители первого направления в метафизике XVIIв. видели назначение философии в разработке ее как метафизики познания, сводимой к теории универсального философского метода. Сам метод создан был новым естествознанием, философия дала ему логико-теоретическое обоснование. Следовательно, влияние естествознания на философию выразилось в заимствовании ее метода познания у естествознания. Но этим влияние естествознания не ограничилось.

Философы считали необходимым научить всех людей правильно пользоваться своим разумом, данным им от природы. Вставал вопрос, а кто правильно им пользуется, чтобы можно было взять за образец в деле достижения истинного знания. Ответ был очевиден: ученые. Потому что они дают истинные, достоверные подтвержденные фактами знания. Знание, продуцируемое ими, не вызывает сомнения в своей достоверности: оно подтверждается практикой, находит применение в жизни.

Под влиянием естествознания формируется новое понимание философской мудрости, философской истины. Мудр тот, кто обладает истинным – научным – знанием, почерпнутым из достоверного источника, таковым является природа, и с помощью достоверного метода. Но на этом влияние естествознания на философию не останавливается.

Философия видит свою задачу в том, чтобы способ, каким добывается научное знание, точнее сказать, процедуру научного исследования, изложить в виде системы правил для ума, которыми должен руководствоваться каждый человек. И тогда, по их мнению, мы получим полную гарантию получения истинного знания. Таким образом, действительно происходит перенесение методов и принципов естествознания в философию, вследствие чего они становятся универсальными.

Метафизика как специфический универсальный способ мышления, была обусловлена, с одной стороны, системой вещных отношений, а с другой, естествознанием того времени, у которого еще не было безусловной необходимости в диалектическом способе мышления. Поэтому Гегель и Энгельс справедливо подчеркивали историческую оправданность метафизического способа мышления и его продуктивность на определенном историческом этапе развития науки.

Б.  Метафизические системыXVIIв.: философия  как спекулятивная система знания о мире в целом

Наряду с тенденцией сведения философии к метафизике познания, в философии XVIIв. существует и вторая тенденция, когда философия понимается как метафизическое спекулятивное учение о мире в целом.

По форме это являлось возрождением античной натурфилософии на основе естествознания XVIIв. Использовались те научные открытия, которые позволяли выстроить новую картину мира. В первую очередь это были открытия Галилея, Кеплера, Ньютона, согласно которым законы механики считались законами всего мира. Следовательно, картина мира, как она представлена в философских системах XVIIв., получилась механистической. Она не могла быть иной, ибо из всех частных наук того времени механика в наибольшей степени носила законченный характер.

Философами XVIIв. законы механики рассматривались как универсальные законы, распространяемые и на общество. В тех случаях, когда знание законов механики оказывалось недостаточно для построения абсолютной, законченной картины мира, происходило чисто умозрительное – спекулятивное – достраивание связей и отношений в мире, чтобы натурфилософская картина приняла законченную, окончательную форму. Таким образом, философы второго направления тоже опирались на новое естествознание, но только упор делался не на ее методологию, а на ее  естественнонаучные теории, хотя способ мышления оставался тем же метафизическим. Попробуем показать все это на анализе философии Спинозы и Лейбница как наиболее характерных метафизических системах XVIIв.

Б. Спиноза (1632–1677 гг.), великий голландский философ, которого Б. Рассел назвал «самым благородным и привлекательным из великих философов…»[14]. Широко известны слова Гегеля: «Быть спинозистом, это – существенное начало всякого философствования»[15]. Высокой оценки великих мыслителей Спиноза заслужил благодаря тому влиянию, которое оказала его философия на развитие философской мысли.

Спиноза не стал слепо следовать за естествознанием своего времени, и прежде всего не стал придавать частнонаучным теориям и методам универсального общефилософского значения. Он видел их продуктивность в строго определенных границах. Он был убежден, что  естественнонаучное знание о природе не может заменить учение о бытии, т.к. философская концепция бытия должна включать и философию человека. Философия, считал Спиноза, должна объединить науки с целью направить усилия человечества на свое совершенство. Поэтому философия должна остаться самостоятельной наукой, не растворяющейся в естествознании.

Спиноза не отрицал роли науки для философии. Не будучи таким крупным ученым-естественником, какими были Декарт, Лейбниц, он тем не менее полагал, что философии необходимо использовать другие науки для создания учения о бытии. Например, Спиноза отводил большое место математике, в частности, геометрическому способу доказательства, чтобы философские тенденции были строго доказательными. Такой способ построения философских теоретических систем и стиль изложения у современного читателя вызывает трудности, но для того времени он был понятным. Не случайно Гегель говорит, что «философия Спинозы очень проста и ее в целом легко понять»[16].

Рассмотрим центральные идеи философии Спинозы на основе «Этики» – главного труда Спинозы.

Спиноза в ней ставит три центральных вопроса: учение о субстанции – Боге, субстанции – природе; учение о познании в контексте психологии и философской антропологии; морально-этическая концепция. Может показаться странным, что свой труд Спиноза назвал «Этикой», хотя посвящена она учению о субстанции и гносеологии и не имеет ничего общего с современными представлениями о морально-этической проблематике.

Суть замысла Спинозы состояла в том, чтобы осмыслить «общий естественный порядок, часть которого составляет человек»[17]. Следовательно, этика становится частью онтологии. Спиноза разрабатывает онтологическую этику. Он понимает бытие философски, обнаруживая в нем и этико-антропологический аспект. Таким образом, онтология не может ограничиться только природно-вещественным миром, а должна охватить его в целом, включая и социум, духовный мир. Поэтому, говоря об этических проблемах, смысложизненных вопросах, надо выяснить предельные основания человеческого бытия, чтобы убедиться в возможности этических отношений.

Центральный тезис метафизической философской системы Спинозы – существует только одна субстанция: Бог или природа. Неделимая, вечная, актуально бесконечная субстанция есть основа бытия. Все конкретные, единичные, конечные вещи, все, что ограничено, не является самостоятельным. Это модусы, т.е. порождения и проявления субстанции.

Наряду с модусами субстанции присущи атрибуты, т.е. самые существенные ее свойства. Таких решающих свойств, которые проявляются в природном и человеческом мире, два: протяженность и мышление. Протяженность означала для Спинозы материальность, телесность и пространственную конфигурацию, положение среди других тел. Мышление выражало бесконечную способность субстанции. И протяженность, и мышление есть способы существования субстанции.

Приведем определение субстанции, атрибутов и модусов самим Спинозой: «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться.

Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность.

Под модусом я разумею состояние субстанции… иными словами, то, что существует в другом и представляется через другое»[18].

Для Спинозы субстанция является causasui, т.е. причиной самой себя. Он часть субстанции называет Богом, природой, что и вызывает споры, кем же является Спиноза: материалистом или идеалистом, теистом или деистом, или гилозоистом. Но об этом ниже.

Учение Спинозы о единой субстанции направлено против декартовского дуализма, признающего самостоятельное существование двух субстанций, независимых друг от друга: материи и сознания, протяженности и мышления. Что касается Спинозы, то для него протяженность и мышление – это два атрибута одной субстанции, иначе говоря, между мышлением и телом нет причинно-следственной зависимости. Между ними другая зависимость, их нельзя объяснять одно через другое, один атрибут через другой: это атрибуты одной субстанции, ее способы существования. А не разные субстанции, как думал Декарт.

Метафизика Спинозы преодолела дуализм философии Декарта, убедительно показав свой монистический характер: мир в целом есть единая субстанция и ни одна из ее частей не способна существовать самостоятельно.

И здесь встает важный вопрос, чем же в конечном итоге является субстанция: Богом или природой? В литературе на этот счет не существует единого мнения. На наш взгляд, наиболее убедительна точка зрения В. Соколова, что философия Спинозы есть «пантенстическая форма материализма»[19].

Одна из трудностей, с которой столкнулся Спиноза, – соотношение актуально бесконечной субстанции, ничем не ограниченной, и конечных единичных вещей. Если следовать логике Спинозы, все единичные вещи должны быть созданы субстанцией – Богом, а действия и поступки людей совершаться необходимо: люди лишались свободы. Механистический детерминизм приводил неизбежно к фатализму. Спиноза отказывается решать вопросы генезиса конкретных природных явлений и прибегает к помощи дедуктивно-математического метода, чтобы навязать свои спекулятивно-логические схемы природе. Он считает, что они в природе такие же, как и в его метафизической системе: «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей». Чисто логически, умозрительно Спиноза заключает: «Вся природа составляет один индивидуум, части которого, т.е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в целом»[20]. В данном случае чувствуется влияние декартовского метода, которому следует Спиноза: из нескольких общих понятий математико-геометрическим методом построить всю математическую систему, которая и служила бы картиной мира. Эта спекулятивность особенно заметна в его гносеологии.

Спиноза признает важную роль опытно-чувственного познания, но вместе с тем он ставит под сомнение утверждение Бэкона, что индуктивным путем можно прийти к истинному знанию. Во-первых, считает Спиноза, чувственно-опытное знание субъективно и индивидуально. Во-вторых, оно строго не упорядочено, появление образов хаотично и случайно. И, в-третьих, это знание о единичном, оно не позволяет судить о всеобщем и необходимом.

Гораздо выше Спиноза ставит абстрактно-логическое познание, оперирующее понятиями, которые содержат в себе обобщение, и использующее математические методы доказательства и выведения знания. Но на этом пути познающего поджидают свои опасности. Абстрактное познание невозможно без использования слов, выражающих понятия, что может привести к отождествлению слов с понятиями, а понятий с вещами. В этом кроется источник ошибок, возможность неверного истолкования понятий, а в итоге возникает непонимание.

Познание субстанции как актуальной бесконечности, по мнению Спинозы, может быть только интуитивно-дедуктивным, т.к. субстанция у Спинозы не совпадает с миром модусов, конечных вещей, с эмпирическим начальным бытием.

Сам факт разделения, и даже противопоставления, вечной субстанции, находящейся вне времени, длительности и эмпирического множества единичных вещей вызывает необходимость разделения познания на опытно-чувственное и интуитивно-абстрактное, каждое из которых имеет дело со своим познаваемым миром.

Третья идея, как мы уже говорили, которая рассматривается в «Этике», – идея моральная, этическая, занимающая в метафизике Спинозы особое место. Его онтология и гносеология служат своеобразным введением в моральную философию, в этику: Спиноза создавал систему онтологической этики, или этическую онтологию. Назначение философии Спиноза видел в том, чтобы она способствовала совершенствованию человеческого рода или отдельного индивида. Достижение этого совершенствования он связывает с любовью к Богу как абсолютному совершенству. Но любовь эта во многом производна от познания субстанции – Бога и самого себя: «Высшее благо для души есть познание Бога, а высочайшая добродетель – познавать его»[21].И одновременно, «познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо любит Бога, и тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты»[22].

Как рационалист-субстанциалист Спиноза исходит из того, что моральным поведением может быть только такое, которое основывается на истинном знании. Этика должна быть рационалистической. Разумное моральное поведение предполагает знание человеческой субстанции как целого, модусом, частью которой он является. Следовательно, онтологическая этика должна выяснить предельные основания бытия человека, его свободы. Только на знании этих предельных оснований могут создаваться моральные нормы. Не обнаружив онтологических основ человеческой свободы и смысложизненных целеполаганий, нельзя ставить вопрос о моральном выборе и ответственности за него.

В чем же заключается проблема выбора?

Нравственное поведение – необходимое следствие человеческой природы, сущность которой составляет разумность. Но человек есть и проявление вечной субстанции. Следовательно, свободный выбор всего оказывается осознанием необходимости целого и сознательным следованием ей. Тогда, кажется, исчезает возможность выбора и, следовательно, ответственность. Как же разрешить это противоречие?

Спиноза это решает следующим образом. Онтологически как модус субстанции человек детерминирован ее закономерностями (законами природы). Онтологически он не свободен, или, традиционно выражаясь, его свобода есть познанная необходимость. Вместе с тем Спиноза призывает нас обратить внимание на этико-антропологический аспект свободы, который наполняет свободу собственным содержанием. И этим Спиноза создает новую традицию понимания свободы, которая получит продолжение и развитие у Канта.

Спиноза говорит о свободе как господстве человека над своими аффектами, страстями, эгоизмом и своеволием, прихотями. Спиноза называет несвободой, рабством «человеческое бессилие в укрощении и ограничении аффектов… Ибо человек, подверженный аффектам, уже не владеет сам собой, но находится в руках фортуны»[23]. Поэтому такие категории, как зло, добро, добродетель, счастье, любовь нельзя рассматривать иначе, чем модусы мышления.

Спиноза прав, говоря о том, что свобода и несвобода отличаются не тем, что одно имеет ограничения, а другое нет: они отличаются источником и характером ограничения. Спиноза призывает человека к формированию внутреннего отношения к миру.

Подводя итог, можно сказать: Спиноза правильно сформулировал, поставил вопрос об отношении бытия и мышления, разработав свою метафизическую систему как учение о единой субстанции. Мышление и протяженность (материальность) выражают одну и ту же сущность. Субстанция в целом, а не отдельный модус – человек – является предпосылкой мышления. Мышление есть атрибут целостной субстанции. Однако субстанция у него ограничивается Богом или природой. Социально-политическое бытие, общественная практика оказались им не затронутыми.

Обзор метафизических систем XVIIв. мы закончим философией Г. Лейбница.

Готфрид Лейбниц (1646–1716 гг.), немецкий философ, выдающийся математик, просветитель, организатор и первый президент Академии наук в Берлине, подготовил план организации Академии наук в Санкт-Петербурге и передал его Петру Первому.

Философское наследие Лейбница достаточно обширное и разнообразное, но, как заметил Гегель, «у Лейбница нет ни одного произведения, которое можно было бы рассматривать как подлинно полную систему его философии»[24]. Философия Лейбница и на самом деле «рассеяна по различным маленьким статьям» (Гегель). Основным его гносеологическим сочинением является большая объемная работа «Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии». Произведение, в котором Лейбниц излагает основные идеи своей онтологии, «Монадология», составляет полтора десятка страниц. Представление о его философии дают «Теодицея», «Рассуждение о метафизике». Лейбниц был не только энциклопедически образованнным человеком – ими были в сущности все философы XVIIвека, – но он профессионально занимался исследованиями в области математики, физики, биологии. Он был современником Ньютона, Локка, Спинозы, Гоббса и других выдающихся умов, со многими из них находился в переписке, был лично знаком, писал рецензии на выходящие труды, дискутировал с ними.

Ядро философской системы Лейбница составляет метафизика. Несмотря на то, что Лейбниц сам был выдающимся ученым-естествен­ником и хорошо понимал роль науки, он считал, что философия должна быть метафизикой, т.е. наиболее глубоким учением о субстанции и Боге. Лейбниц понимал метафизику как мировоззренческую систему, которая объясняла бы начало мира, его развитие и могла бы служить руководством по отношению к частным наукам.

Лейбниц был твердо убежден, что его метафизическая система должна носить открыто выраженный теистический и антиматериалистический характер. Он был одним из первых, кто употребил в XVIIв. термины «материализм» и «идеализм» для характеристики философских направлений, решающих вопрос об отношении материи и сознания, бытия и мышления.

Лейбниц видел материалистическую направленность философии Бэкона, Локка, Спинозы. Он их прямо называл «натуралистами», «материалистами», и поэтому сознательно создавал свою философскую систему как систему метафизического идеализма. Лейбниц справедливо считал, что ограничиться лишь философскими выводами из достижений естествознания нельзя, т.к. полученная таким образом картина мира будет механистической. В «Рассуждениях о метафизике» Лейбниц пишет: «И хотя все частные явления природы могут быть объяснены математически и механистически теми, кто этого хочет, тем не менее очевидно, что общие принципы телесной природы и самой механики носят скорее метафизический, чем геометрический характер и коренятся скорее в известных неделимых формах и натурах как причинах явлений, чем в телесной или протяженной массе»[25]. То есть Лейбниц хорошо понимает, что действительная картина мира гораздо сложнее, чем она представляется естествознанию. И такую картину должна создать метафизика.

Лейбниц, как отмечают историки философии, по своей натуре был человеком, склонным к компромиссам. В его метафизической системе это выразилось в стремлении преодолеть обозначившиеся крайности философских систем Локка, Декарта, Спинозы. Он стремится найти в каждой философской системе положительные идеи и объединить их. «Я пришел к выводу, – пишет он, – что большинство школ правы в значительной части своих утверждений, но заблуждаются в том, что они отрицают»[26]. Действительно, исходными идеями философской системы Лейбница являются идеи Декарта, Локка, Спинозы, которые он критически переработал с использованием математики, физики и создал новую систему спекулятивной метафизики.

Лейбниц не согласился ни с декартовским, ни со спинозовским решением вопроса о соотношении мышления и бытия. Точно так же его не устроила и гносеология Локка. Декарта он критикует за допущенный им дуализм, а Спинозу за то, что он не указал перехода от единой бесконечной субстанции к миру конечных вещей, которые между собой соединены чисто механически. Локка Лейбниц критикует за догматизм и метафизичность, выразившиеся в слепом доверии к естественным наукам, знание которых само нуждается в обосновании. Простого утверждения, что внешние предметы действуют на чувства и запечатлеваются в душе в виде образов, адекватных предметам, недостаточно, чтобы оно легло в основание системы. Вообще нельзя допустить, чтобы внешние предметы проникали в нашу душу, в наше Я, которое тождественно только с самим собою, а не с каким-то другим Я.

Поэтому первоначальное познание должно заключаться в познании своей собственной души, а знание о внешних вещах основывается на наших душевных представлениях о них. Отсюда Лейбниц делает важный для своей системы вывод: мир представляет собой множество субстанций, каждая из которых подобна нашей живой душе.

В метафизической системе Лейбница, как и в системах Декарта, Спинозы, центральным понятием является понятие субстанции, но Лейбниц в это понятие вкладывает новое, собственное, содержание. У Лейбница, как мы уже сказали, существует огромное множество субстанций. Каждую из них он называет монадами[27]. Монады у него наделены субстанциальностью: самостоятельностью, активностью, самодеятельностью. Поэтому метафизическую систему Лейбница можно назвать монадологией.

Для построения своей философской системы он пользуется математическим методом (вслед за Декартом и Спинозой), который требует, чтобы исходные посылки были простыми, неделимыми и вечными. Только такие посылки могут служить аксиомами. Следовательно, ими могут быть начала духовные, а не материальные. Последние делятся: они не вечные и не простые. В качестве таких начал у Лейбница служат монады.

Монада у Лейбница своеобразный нематериальный атом, но этот нематериальный атом реален. Это неделимый духовный атом.

Перед Лейбницем вставала задача объяснить единство мира, состоящего из независимых субстанций – монад. Лейбниц не отрицает единство мира, хотя и отрицает единую субстанцию Спинозы. Дело в том, что каждая монада является частью целого, но не в спинозовском смысле – модус как проявление субстанции, – а в том смысле, что каждая монада содержит в себе целое в виде представления. Целое как совокупность многообразного не может содержаться буквально, оно содержится идеально, в виде представления. Каждая монада, по Лейбницу, является зеркалом мира, микрокосмом. Каким же образом в монаде оказывается представление о целом, если она замкнута, по выражению Лейбница, «не имеет окон»? Лейбниц так отвечает на этот вопрос.

Каждая монада содержит представление о целом не потому, что она отражает Вселенную, воздействующую на нее, а потому, что Бог наделил ее такой природой: между изменениями в одной монаде и изменениями в другой монаде существует «предустановленная гармония», она и есть подлинная взаимосвязь, единство мира. Лейбниц трактует представления не в психологическом плане, не как вторичный образ. Он понимает его как содержание внешнего во внутреннем, многого в едином, целого в отдельном. Монада сконцентрировала в себе весь мир. Мир концентрируется в монаде благодаря Богу и заключенной в ней собственной силе.

Монады подобны друг другу, изменения в них происходят синхронно не в силу их внешнего взаимодействия, а чисто внутренне, имманентно, ибо так они созданы Богом. Каждая монада живет своей жизнью и одновременно жизнью Вселенной, подобно тому, как все часы, заведенные одинаково, показывают одно и то же время. Жизнь монад организована, согласована, гармонична, ибо она предустановленна Богом. Различия между монадами заключены не в содержании, а в степени ясности и отчетливости представлений. И с этой точки зрения существует своеобразная иерархия монад. Бог есть монада монад. Среднее положение занимает человек со своей душой. Низшая граница этой иерархии – материя.

Предустановленную гармонию Лейбниц понимает как такой порядок и такую иерархию, которые обеспечиваются двумя принципами-законами: принципом аналогии и принципом непрерывности. Первый принцип гласит, что порядок расположения монад такой же, какой мы открываем в нашей собственной душе. Как душа переходит от смутных представлений к более ясным, точно так же монады образуют систему последовательных ступеней, образующих непрерывную линию переходов. Это линия не знает скачков. В ней нет одинаковости, но нет и контрастности, противоположностей. Эта линия в конечном итоге приводит к Богу, который и придает гармонию законченности, совершенства и красоты. Таким образом, мировая гармония оказывается предустановленной: она проявление мудрости Бога. Теория предустановленной гармонии в эпоху Просвещения вызовет резкую критику, в частности, это сделает Вольтер в философской повести «Кандид». Если давать общую оценку философии Лейбница, то надо отметить наличие в его философии ряда диалектических идей, которые в дальнейшем будут разрабатываться классической немецкой философией. Так, в монадологии Лейбница привлекает идея жизненной активности монады, наличие в ней деятельностного начала, стремление реализовать себя. Лейбниц заявляет, что «субстанция есть существо, способное к действию». «По моему представлению, – говорит он, – постоянно существует одна и та же сила, энергия, и она переходит лишь от одной части материи к другой, следуя законам природы и прекрасному предустановленному порядку»[28]. Разумеется, что эти диалектические идеи находятся внутри теистической и спекулятивной метафизической системы, но от этого их диалектичность не исчезает. Содержатся диалектические идеи и в гносеологии Лейбница. Он горазда глубже своих современников видит сложность познавательного процесса. Не случайно Лейбница рассматривают как предшественника немецкой классической философии.



[1] Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1977–1978. Т. 2. С. 212.

[2] Там же. Т. 1. С. 59.

[3] См.: Там же. Т. 2. С. 18.

[4] Бэкон Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 15.

[5] Декарт Р. Избр. произв. М., 1950. С. 412.

[6] «…мало иметь хороший ум, главное – хорошо его применять», – вот девиз Декарта.

[7] Декарт Р. Указ. соч. С. 84.

[8] Декарт Р. Указ. соч. С. 279.

[9] Там же. С. 282–283.

[10] Локк Д. Указ. соч. С. 154.

[11] Локк Д. Указ. соч. С. 97.

[12] Там же. С. 471.

[13] Локк Д. Указ. соч. С. 91.

[14] Рассел Б. История западной философии. С. 77.

[15] Гегель. Т. XI. С. 285.

[16] Гегель. Соч. Т. XI. C. 284.

[17] Спиноза Б. Изб. произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 567.

[18] Спиноза. Указ. соч. С. 361.

[19] Соколов В.В. Мировоззрение Бенедикта Спинозы // Б. Спиноза. Указ. соч. Т. 1. С. 26.

[20] Спиноза Б. Указ. соч. С. 419.

[21] Спиноза Б. Указ. соч. С. 543.

[22] Там же. С. 600.

[23] Спиноза Б. Указ. соч. С. 521.

[24] Гегель. Т. 11. С. 342.

[25] Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. М., 1982–1989. Т. 1. С. 144.

[26] Там же. С. 531.

[27] Термин «монада» он позаимствовал у античных философов.

[28] Лейбниц Г. Указ. соч. С. 430.