Российское гуманистическое общество

www.humanism.ru

Главное меню

Поиск по сайту

В. Философия эпохи Просвещения

В.  Философия эпохи Просвещения:  о предмете и назначении философии

В философии Нового времени принято выделять философию эпохи Просвещения. Эпохой Просвещения, «эпохой Разума» иногда называют весь XVIII в., иногда только вторую половину XVIII в., связывая начало Просвещения с выходом первых томов французской энциклопедии (1751 г.) (точное название ее звучит «Энциклопедия или толковый словарь наук, искусств и ремесел»). В ней открыто было изложено новое просветительское мировоззрение. Редакторами и основателями «Энциклопедии» были Д. Дидро и Д’Аламбер. В ней участвовали почти все выдающиеся философы, ученые, литераторы, публицисты Франции второй половины XVIII в.: Вольтер, Гельвеций, Кондильек, Руссо… Энциклопедия давала не только научное знание о мире, но и помогала, учила человека ремеслу, искусству, чтобы он стал свободным, самостоятельным, умеющим думать. В «Энциклопедии» с этой целью печатались статьи знающих людей по различным видам ремесла.

В XVIII в. сложилась целая система философских, социально-политических, художественно-эстетических воззрений на мир, объединенных рядом общих принципов, на основе которых идет критическая переработка философско-мировоззренческих систем своих предшественников. В число таких принципов входит и вера, убеждение о решающей роли просвещения в преобразовании мира на разумных началах. Идеологи Просвещения исходили из идеи разумности мира. Поэтому они считали, что познание «природы разума» и просвещение, образование, воспитание человека позволит преодолеть невежество прошлого и построить новый разумный мир. Критика авторитарно-абсолютистской власти, религиозной догматики, псевдонаучной схоластики опиралась на якобы естественное право человека: свободно, разумно понимать и самостоятельно принимать решения.

В духовной культуре Просвещения центральное место занимает философия, она начинает играть главенствующую роль. Не случайно поэтому, что просветители называли свой век веком философии. Гегель писал в «Философии истории»: «Говорили, что исходным пунктом французской революции была философия. И не без основания называли философию мирскою мудростью… поскольку она становится жизненною в мирском»[1]. Определяя общий характер философии XVIII в., Гегель называет ее философией здравого человеческого смысла, потому что она делает «своим правилом и мерилом здравый человеческий разум, естественное знание, свои непосредственные чувства и откровения»[2].То есть философия Просвещения с наибольшей полнотой отражает состояние и содержание массового общественного сознания.

Философы XVIII в. сознательно стремились к «обмирщению философии». Дидро, один из вождей и идеологов Просвещения, говорил: «Есть только одно средство расположить простой народ к философии: оно состоит в том, чтобы показать ее пользу»[3].

О роли философии в просвещении европейских народов говорят все исследователи истории XVIII в. Наиболее развернутую характеристику роли философии дали Гегель и Энгельс. Гегель прямо заявлял, что «исходным пунктом французской революции была философия». Энгельс повторял вслед за Гегелем: «Великие люди, которые во Франции просвещали головы для приближающейся революции, сами выступали крайне революционно. Никаких внешних авторитетов какого бы то ни было рода они не признавали. Религия, понимание природы, общество, государственный строй – все было подвергнуто самой беспощадной критике; все должно было предстать перед судом разума и либо оправдать свое существование, либо отказаться от него. Мыслящий рассудок стал единственным мерилом всего существующего»[4].

Всего сказанного недостаточно для определения сущности Просвещения. Разве не были просветителями Бэкон, Локк, Лейбниц, А. Коменский? И все-таки Просвещением называют прежде всего вторую половину XVIII в.

Для понимания сущности Просвещения нам представляются важными следующие положения Гегеля и Маркса. Приведем их.

1. Гегель: «С тех пор, как солнце находится на небе и планеты обращаются вокруг него, не было видано, чтобы человек стал на голову, т.е. опирался на свои мысли и строил действительность соответственно им».

2. Маркс: «Теоретическое провозглашение сознания, соответствующего этой буржуазной практике … всеобщим взаимоотношением между всеми индивидами, было также смелым и открытым шагом вперед, было просвещением, раскрывающим земной смысл политического, патриархального, религиозного идиллического облачения эксплуатации при феодализме, облачения, которое соответствовало тогдашней форме эксплуатации и было систематизировано в особенности теоретиками абсолютной монархии»[5].Совершенно очевидно, что Гегель и Маркс указывают на просветительский характер самой общественной жизни, практики. То есть новые формирующиеся отношения просвещали людей, освобождали их от иллюзий феодального общества, от религиозного фанатизма, слепого поклонения авторитетам. Маркс говорит, что общество делает «гигантские шаги на пути к своей зрелости»[6].

Задолго до Маркса И. Кант, последний просветитель в плане верности идеалам – и первый критик просветительской философии за ее некритическое, догматическое отношение к своим исходным принципам, писал в статье с характерным названием: «Ответ на вопрос: что такое Просвещение»: «Просвещение – это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине – это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Умей пользоваться собственным умом! – таков, следовательно, девиз Просвещения»[7]. Кант имеет в виду, что зрелость общественных отношений и зрелость – просвещенность и самостоятельность – индивида привели к существенным изменениям европейского мировоззрения.

Безусловно, характеристика Просвещения будет полной при условии учета того, как он протекал в различных странах Европы. Дело в том, что имели место национальные особенности Просвещения. Просвещение в Германии, например, проявило себя преимущественно в литературе, искусстве, приняв форму художественно-литературного движения (Гердер, Лессинг, Шиллер, Гете…). Немецкие просветители делали ставку в преобразовании общества на реформы образования, воспитания, в частности, нравственно-эстетического воспитания (Шиллер Ф. «Об эстетическом воспитании», Лессинг Г. «Воспитание человеческого рода»). Немецкие просветители главную цель видели в создании гуманного общества через нравственно-образовательную деятельность. Гуманность всех представлений включает в себя образованность, способность к развитию человечности, умение строить гармоничные отношения с другими. В процессе просвещения общества и личности особую роль немецкие просветители отводили искусству.

Особого разговора заслуживает тема «Просвещение в России». К сожалению, у нас нет возможности об этом говорить подробно. Скажем лишь кратко об отношении русских мыслителей к идеям Просвещения. И.В. Киреевский в статье «О характере Просвещения в России» обращал внимание на отличие просветительских начал в Европе и России. Отсюда, по его мнению, разность этих двух процессов в Европе и России по целям, задачам и общей направленности. Любопытно в этом плане понимание просвещения Гоголем (особенно в сравнении с Кантом): «Просветить не значит научить, или наставить, или образовать, или даже осветить, но всего насквозь высветить человека во всех его силах, а не в одном уме, пронести всю природу его сквозь какой-то очистительный огонь»[8].Гоголь утверждал, что все переводы русского слова «просвещение» не передают заключенного в нем нравственного оттенка.

Велика роль науки XVIIIв. в становлении просветительского мировоззрения. Под влиянием новых научных открытий и возникших новых научных направлений происходит утрата метафизикой тех положительных элементов, которые содержались в метафизических системах Декарта, Спинозы, Лейбница. Естествознание еще больше становится самостоятельным, отдаляясь от философии. Естествознание XVIII в. значительно превосходило естествознание XVII в., которое еще не порвало окончательно с теологией. В тех случаях, когда вставали вопросы об источнике движения планет по орбитам, о возникновении растений и животных, происхождении человека, естествознание XVII в. обращалось в той или иной форме к идее Бога: к первоисточнику, идее целесообразности, предустановленной гармонии, мудрости творца и т.п.

Во второй половине XVIII в. возникают новые науки и становятся самостоятельными старые: химия, минералогия, электричество, ботаника, зоология. Преобразования в науке вызвали открытия А. Лавуазье, Л. Бертолле, Ж. Бюффона и др.

Цели Просвещения достигли вершины своего развития во Франции, где они реализовались наиболее радикально и последовательно. Философские системы XVIII в. мы рассмотрим преимущественно на примере истории французской философии, обращаясь к философии Германии, Англии в случае логической необходимости. Но, по правде говоря, в Европе XVIII в. было трудно определить «национальную принадлежность» философской системы: философы часто жили и творили в различных странах. Например, немец Гольбах большую часть жизни работал, творил во Франции; наоборот, француз Ламеттри последние годы своей жизни творил в Германии; Монтескье и Вольтер своих вольнодумных идей набрались в Англии. Просвещение вообще космополитично по своей сути: просветители исходят из единой человеческой природы.

В центре философских размышлений просветителей стояли прежде всего вопросы природы человека, его места в мире, воспитания способностей к самостоятельному достижению счастья, о разумном общественном устройстве. Сами названия работ просветителей говорят об этом: Гольбах «Система природы», Ламеттри «Человек-машина», Гельвеций «Об уме» и т.д.

В философии французского Просвещения отчетливо прослеживаются два направления. Первое направление в качестве своего теоретического источника берет философию Декарта, опираясь преимущественно на его материалистическую физику и разрабатывает проблемы онтологии, гносеологии. Это направление представлено Дидро, Ламеттри, Робине и др. Оно очень тесно связано с естествознанием XVIII в.

Второе направление берет свое начало от Локка. К нему следует отнести Гольбаха, Гельвеция, Кондильяка и др. Под влиянием сенсуализма Локка они больше внимания уделяют вопросам философской антропологии, социальной философии, проблемам этики и делают практические выводы о необходимости общественных преобразований.

Противопоставлять эти направления друг другу и приводить между ними жесткое разграничение не следует. Их объединяет то, что оба направления понимают природу как целое, единое, все формы движения, причинно-следственные зависимости подчинены определенным законам. Как говорил Гольбах, природа действует по простым, единообразным, неизменным законам. Эту точку зрения разделяют все французские философы-материалисты: материалистическая линия доминирует во французской философии, хотя, скажем, Руссо стоит на позициях христианской моральной философии. Нельзя отнести к материалистам и энциклопедиста, математика Д’Аламбера. Гегель также признавал, что доминирующим течением в философии Франции был материализм.

Вторым объединяющим принципом было признание «разумности» природы. За «разумность» природы просветители принимали ее системность, целесообразность и закономерность. Следуя «разумности» природы, сам человек становится «разумным» и обретает свое счастье: «человек никогда не поймет, в чем его истинное счастье, пока будет пренебрегать изучением природы и ее неизменных законов…»[9]. Два направления французской просветительской философии взаимосвязаны, и линии их развития часто перекрещивались.

Идейными вождями французского, а, может быть, и в целом европейского просвещения, были Д. Дидро и П. Гольбах. Дидро был вдохновителем и организатором Просвещения, а Гольбах – систематизатором просветительского мировоззрения.

 Дени Дидро (1713–1784 гг.), французский философ, прозаик (автор «Племянника Рамо»), публицист. Ему принадлежит инициатива издания энциклопедии, редактором которой он был. Дидро был избран членом Российской Академии наук. Наиболее полное и систематическое, четкое, зрелое изложение философских взглядов Дидро можно найти в его работах «Мысли к истолкованию природы», «Разговор Д’Аламбера и Дидро», «Философские принципы относительно материи и движения». Оставим без рассмотрения его эволюцию от деизма к атеизму и материализму, чтобы сразу перейти к сформировавшейся системе его воззрений.

При изучении философии Дидро всегда надо иметь в виду, что он сознательно популяризирует свои философские идеи, чтобы они становились доступными просто образованным людям. Его труды обращены не к членам философского общества, а к широкой публике. В этом проявляется натура просветителя, энциклопедиста, но популяризация нередко приводила к упрощению. В философской системе Дидро на первом месте стоят проблемы онтологии и гносеологии, философии природы. В решении этих проблем он стоит на уровне естествознания своего времени, высказывая новые диалектические идеи. Дидро, в частности, преодолевает метафизическое понимание материи Декартом как безжизненной, недеятельной, безразличной к движению. Он не согласен с этим и подчеркивает, что все в материальном мире «преисполнено разнообразной деятельности»; «тело преисполнено деятельности и силы и само по себе, и по природе своих основных свойств»; «абсолютный покой есть абстрактное понятие, в природе его не существует; движение есть такое же реальное свойство, как длина, ширина и глубина»[10]. Он категорически против допущения какой-либо внешней силы, чтобы привести материю в движение. Здесь Дидро явно полемизирует с Ньютоном.

Одним из центральных вопросов для Дидро был вопрос о переходе от неживой природы к живой и от нее к материи мыслящей. Дидро не ограничивается повторением Ламеттри, что материи присуще свойство, способность чувствовать. Дидро утверждает, что чувствительность – лишь начало сознания, но не самое сознание. Это «инертная чувствительность» неживой природы, которая переходит в «деятельную чувствительность» органической природы как переходной ступени к сознанию.

Онтология Дидро оказывается введением в его философскую антропологию, в философию человека. Разрабатывая теорию универсальной всеобщей чувствительности как атрибута природы, он искал источник человеческой разумности, чтобы на ее основе создать эффективные формы воспитания, просвещения и придать разумности поистине человеческие формы, приводящие людей к счастью.

В понимании человеческой природы Дидро идет гораздо дальше и своих предшественников, и своих современников. Он не останавливается на декартовской традиции (cognito ergo sum – мыслю, следовательно, существую) сводить природу человека к его разумности. Дидро дает нам более полное представление о человеческой субъективности, включая в нее потребности, способности, естественные права: стремление к счастью, право на жизнь, свободу. Дидро подчеркивает, что идеи возникают не только вследствие внешнего воздействия, но и присущего сознанию человека собственной активности. Само провозглашение активности разума одной из сущностных сил логически вело к выводу о человеке как силе творческой и преобразующей мир в соответствии с законами природы. Другими словами, свобода разума выступает в качестве внутреннего детерминирующего фактора. А это уже принципиально отличает Дидро от его современника – Гольбаха.

Стало общим правилом приводить слова Дидро: «Мы – инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства – это клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто издают звук сами по себе; по моему мнению, это все, что происходит в фортепьяно, организованном подобно вам и мне»[11].Сравнение человека с фортепьяно дало повод критиковать Дидро за механицизм, вульгарный материализм и т.п. Однако Дидро делает одно важное уточнение: человек «одновременно и музыкант, и инструмент». Дидро действительно рассматривает человека как часть природы, но при этом природу человека он не сводит к его телесной организации. Итак, Дидро пытается преодолеть рационализм и натурализм, характерный для XVII в., и намечает путь к признанию роли социального фактора. Он говорит, что человек, обладающий памятью и определенной организацией связывать впечатления, «созидает этой связью историю, являющуюся историей его жизни, и доходит до самосознания…»[12]. То есть Дидро вплотную подошел к тому, чтобы рассмотреть человека в его собственной истории. Не случайно Дидро проявляет большой интерес к роли общественной среды в воспитании и образовании человека, настаивая на единстве природного и общественно-исторического факторов, указывая на целесообразность человеческой натуры.

Целостность человека Дидро видит в содержании человеческого счастья, в конкретных его поступках и действиях, в которых происходит слияние природных и социальных факторов. Счастливая жизнь рисовалась Дидро как жизнь свободная: разумное общество – это царство свободы. Счастье не в насилии разума над телесными склонностями, а в установлении единства, согласия души и тела, индивидуальной свободы и общественной необходимости, личного и общественного благополучия. Звеном, связывающим личное счастье (эгоизм) и общественную пользу (общественную необходимость), является опять разум, который помогает правильно понять личный интерес и его соответствие общественному благу. В этом и состоит человеческая мудрость.

Из всего этого мы можем сделать вывод, что Дидро был самым последовательным представителем философии Просвещения. Он не только убежденно придерживался материалистической линии, но и высказал ряд интересных диалектических идей. Эти идеи касаются главным образом процесса познания природы, общественных отношений, художественной культуры. Авторы «Истории диалектики XIV–XVIIIвв.» утверждают, что диалектические идеи Дидро имели в себе «зародыш того, чтобы стать всеобщим методом рассмотрения явлений любой области действительности. Диалектика Дидро выступает в качестве переходной формы диалектического мышления от второго этапа истории диалектики западноевропейской философии к третьему – к диалектике немецкого классического идеализма»[13]. Это высокая, но справедливая оценка места Дени Дидро в истории философии.

Наиболее полное представление о втором направлении французской философии мы можем получить из знакомства с философией Поля Анри Гольбаха (1723–1789 гг.). Сын немецкого барона, окончивший Лейпцигский университет в 1750 г., он переехал в Париж, где и прошла его жизнь. Поэтому творчество Гольбаха принадлежит французской культуре. Главное сочинение Гольбаха – «Система природы» (1770 г.), наиболее системное и полное изложение французского материализма XVIIIв. Сочинения Дидро и «Система природы» Гольбаха – вершина французской философии XVIIIв. В «Системе природы» Гольбах систематизировал философские учения о материи, социальную философию, политические концепции своего времени. Гольбах интересен прежде всего как систематизатор, в результате чего, по мнению Гегеля, он придал философскому знанию форму философии здравого смысла. То есть философия предстала как целостная картина мира, увиденная глазами нормального, «естественного человека», свободного от каких-либо предрассудков. Конечно, это иллюзия, что человек может освободиться от своей субъективности, сформировавшейся в нас от существования в мире культуры. Поэтому Гегель прав, говоря, что «естественными чувствами» мы обязаны культуре, благодаря которой они превратились в естественные «предписания и основоположения»[14].

Философия Гольбаха является системой природы. Природа Гольбахом понимается широко, весьма специфически. Это не географическая среда, а мир в целом, включая и общество. Общественные отношения являются продолжением природных связей. Системный характер природе придают действующие в ней «постоянные и необходимые законы», образующие всеобщую причинно-следственную зависимость. Природе, говорит Гольбах, присуще стремление к сохранению, которое «есть общая цель … Физики прозвали это устремление, или направление, тяготением к себе. Ньютон называет его силой инерции; моралисты именуют его любовью человека к самому себе…» Далее Гольбах замечает, что «все связано во вселенной: последняя есть лишь необъятная цепь причин и следствий, непрерывно вытекающих друг из друга»[15]. Не трудно сделать вывод, что картина мира, представленная Гольбахом, это механическая система связей частей и целого, причин и следствий. Системность у Гольбаха довольно натуралистична: мышление выводится из движения, нравственность дедуцируется из физического и биологического самосохранения.

Задачу философии Гольбах видит в отыскании общих универсальных законов, на основе которых и создается единая картина природы. Философия должна привести фрагментарное знание естественных наук в порядок, в систему, чтобы получилась монистическая картина. Такая картина возможна, т.к. природа есть единственная субстанция, подчиняющаяся вечным законам притяжения, отталкивания, инерции и т.д.

Центральная мысль книги, которая повторяется многократно Гольбахом: «Человек есть продукт природы подобно прочим существам, в некоторых отношениях похож на последних, подчиняясь тем же законам, что и они …»[16]. Шаг назад от Дидро в понимании природы человека несомненен.

Природе как таковой Гольбах дает и другое, более абстрактное определение, обозначая ее как материю, обнаруживая явный философский подход: «По отношению к нам материя вообще есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства…»[17]. Таким образом, природа есть все существующее, а все сущее является конкретными формами ее бытия: материя выступает единственной субстанцией, лежащей в основе всех изменений природы. Из этого вытекает важный вывод: метафизике как науке об особой сверхчувственной субстанции, существующей наряду с природой, приходит конец.

«Система природы» направлена против метафизики как умозрительной, спекулятивной науки. «Философ, – пишет Гольбах, – захотел быть метафизиком, прежде чем стать физиком, пренебрег реальностью, чтобы размышлять над призраками, презрел опыт, чтобы упиваться умозрительными системами и гипотезами»[18]. Таково в общих чертах понимание Гольбахом назначения философии.

Из своей концепции философии природы Гольбах сделал несколько выводов. Первый вывод, к которому он пришел, заключался в признании Гольбахом господства фатализма в мире: «все наблюдаемое нами необходимо действует сообразно определенным законам». В «Системе природы» Гольбах уделяет целую главу защите фатализма. Под фатализмом он понимает: 1) все в мире происходит необходимо; 2) в мире нет случайности, каузальность, причинность существует только в форме необходимости; 3) связь причин и следствий носит постоянный характер[19]. Ошибка Гольбаха заключается в отождествлении причинности с необходимостью. Признавать каузальную связь не означает, что все связи необходимы и нет случайности. Если встать на точку зрения, что все связи существенны и необходимы, тогда случайность возводится в ранг необходимости, а необходимость опускается до уровня случайности. К пониманию диалектики природы Гольбах в своей философии не подошел: он остался в плену метафизического метода.

В связи с фатализмом Гольбаха встает вопрос: если все поступки людей предопределены и он должен смириться со своей судьбой, то как быть с системой «неразумных отношений», сформировавшихся в предшествующую эпоху? Гольбах оставляет вопрос открытым, прямого ответа на него мы не находим. С одной стороны, он заявляет: «подчинимся необходимости, покоримся природе», а с другой – «человек свободен». Главу «О свободе человека» он завершает словами Спинозы: «Для человека свобода есть не что иное, как заключенная в нем самом необходимость». Эта формула предоставляла простор и для диалектической интерпретации, и для фаталистической. Из нее можно было сделать радикальные революционные выводы, но можно было придти и к пессимистическим выводам. Гольбах как истинный просветитель делает радикальные выводы для практической деятельности: «Наша природа, видоизменяемая воспитанием, определяет наши физические и интеллектуальные способности, наши телесные и моральные качества»[20]. Образованный и просвещенный разум должен стремиться к созданию общества, в котором совпадали бы интересы граждан и государства. К таким интересам относятся свобода, собственность и безопасность. И здесь мы подходим к рассмотрению социальной философии Нового времени и Просвещения.



[1] Гегель. Т. 8. С. 412–413.

[2] Там же. Т. 9. С. 369.

[3] Дидро Д. Соч.: В 2 т. М., 1986. Т. 1. С. 341.

[4] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 16.

[5] Там же. Т. 3. С. 411.

[6] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 17.

[7] Кант И. Т. 6. С. 27.

[8] Гоголь Н.В. Духовная проза. М., 1992. С. 118.

[9] Гольбах П. Избр. произв.: В 2 т. М., 1963. Т. 1. С. 350.

[10] Дидро Д. Указ. соч. С. 445.

[11] Дидро Д. Указ. соч. С. 385–386.

[12] Там же. С. 384.

[13] История диалектики XIV–XVIII вв. М., 1974. С. 335.

[14] Гегель. Соч. Т. 11. С. 369.

[15] Гольбах П. Указ. соч. С. 98–99.

[16] Там же. С. 123.

[17] Там же. С. 84.

[18] Там же. С. 55.

[19] См.: Гольбах П. Указ. соч. С. 261, 256, 404.

[20] Там же. С. 182