Российское гуманистическое общество

www.humanism.ru

Главное меню

Поиск по сайту

3. Особенности русской философии

3. Особенности русской философии

Остановимся на трех характерных особенностях русской философии, хотя и до сих пор речь шла о ее своеобразии и самобытности.

Эти три особенности становятся очевидными при сопоставлении русской философии с европейской: они касаются ее предметного содержания, русского стиля философствования, характера системности и языка отечественной философии. Из этих основных особенностей, по существу, складывается специфика русской философии.

Первая особенность русской философии в нашей историко-философской литературе получила название онтологизма. Приведем некоторые высказывания на этот счет.

А. Лосев среди основных характерных черт русской философии на первое место ставит ее онтологизм, который определяет всю ее суть. «Русская философия, – пишет А. Лосев, – прежде всего, резко онтологична».

С. Франк придерживается того же взгляда: «Характерная черта русского мировоззрения: тяга к реализму, или, лучше сказать, к онтологизму, невозможность довольствоваться какой-либо формой идеализма или субъективизма».

Та же мысль у Н. Бердяева: «Русская философская мысль сознала себя существенно онтологической. Она размышляла не столько о познании, сколько о бытии. Она хотела понять познание как конкретное сущее». Русские философы противопоставляют онтологизм гносеологизму и идеализму европейской философии.

Онтологизм в русской философии означал, во-первых, новую концепцию бытия, которая одновременно оказывалась и новой онтологической гносеологией и новой философской антропологией. Другими словами, онтологизм означал, что речь идет о философии, способной дать целостное знание.

Классическая европейская философия рассматривала познание как рассудочное отношение познающего субъекта к познавательному объекту. При этом субъект сводился к его сознанию и находился вне бытия и над бытием. Следовательно, гносеологическое отношение сводилось к отношению мышления, сознания к бытию.

Русская философия заменяет классическое отношение на новое отношение. Вот как об этом пишет Н. Бердяев: «Субъект и объект – одинаково бытие. Бытию принадлежит изначальный и абсолютный примат. Различение субъекта и объекта совершается внутри самого бытия, и гносеология не может претендовать на то, чтобы занять место вне бытия»[1].

Такую же попытку «продвинуть эту онтологическую теорию сознания» делают С. Франк, А. Лосев и др. Реконструируя всю линию русского онтологизма, следующим образом можно концептуально представить онтологизм.

Бытие как мир природы, предметов, как мир вещественно-телесный, может существовать, будучи и немыслимым, непознаваемым. Первоначальное отношение человека к миру носит онтологический, а не гносеологический характер. Человек изначально входит в бытие, его нельзя отчуждать и выводить за пределы бытия. Бытие не располагается перед ним, поскольку человек с ним слит, сращен неразрывно. Он только в своем сознании, как мыслящее существо, ставит себя в отношение к миру. И прежде, чем мы рассмотрим человека в качестве чистого сознания, мыслящего субъекта, он является в первую очередь материально-чувствующим, предметно-деятельным, онтологически связанным со своим миром. Находясь внутри бытия, человек живет им, а не созерцает и сознает. Применительно к человеку не имеет смысла говорить о первичности материи, о ее определяющей роли, о примате бытия и т.п.

Чисто познавательное отношение человека к миру возникает в условиях весьма развитого общества, с разделением труда, появлением социальных групп и индивидов, занятых исключительно интеллектуальной деятельностью. А отношение человечества в целом к миру по-прежнему останется чувственно-предметным, практическим, лишь часть которого составляет созерцательно-гносеологическое, вплетенное в чувственно-предметную деятельность. Вследствие этого мы и не можем рассматривать бытие как равнодушную и нейтрально-отстраненную материю, «объективную реальностью». Слияние человека с бытием, более того, само присутствие человека в мире придает всему бытию смысл, оно становится иным от самого факта существования человека в мире: все вещи, предметы, все структуры бытия приобретают новые функции и значения. Подобно тому, как возникший органический мир преобразил, изменил мир в целом, в том числе и неорганический, так и человек своим появлением придал миру новое значение, новое содержание. Поэтому противопоставление человека и бытия как полярностей теряет смысл, поскольку человек, взятый во всей своей субъективности, столь же объективно реален, как и бытие, обступающее и обнимающее человека со всех сторон. Бытие утрачивает свою абсолютную объективность и должно быть взято субъективно.

С этой точки зрения, категория бытия есть предельно широкое понятие. В силу своей многозначности и многоликости оно охватывает как непосредственную принадлежность к миру в конкретном физическом и социально-историческом пространстве и времени, так и если оно мыслится вне времени. Под словом бытие, следовательно, мы понимаем как реальные действительно существующие вещи, предметы, тела, так и идеальные: идеи, образы, нормы и т.п. Таким образом, быть – это не только то, что есть, имеет место, пребывает, находится, но и то, что соответствует норме, понятию, идеалу, своему предназначению. Другими словами, бытие – это не только обозначение мира наличных вещей, но это и мир духовно-чувственный, духовно-становящийся.

Понятие бытия охватывает все сущее в его недифференцированном виде, обозначая их существование. Тем самым удается, с одной стороны, преодолеть деонтологизацию человека, исключение его из бытия и сведение к сознанию, а с другой стороны, преодолевается сведение бытия к его вещественности и предметности.

Пребывание человека внутри бытия – это жизнь человека, это его бытие. И у него нет сомнения в нем. Дискуссия появляется в связи с вопросом, в чем сущность бытия, что есть все сущее и в чем его сущность, в чем заключается основание всего сущего. О существовании сущего свидетельствует сама жизнь, для понимания сущности сущего непосредственно жизненных фактов мало. И здесь появляется возможность подменить предмет дискуссии: вместо вопроса, в чем сущность сущего, ставится вопрос, имеем ли мы сущее, оно ли нам дано в нашем жизненном мироощущении. И тогда появляется идея, мысль о небытии, об отсутствии бытия или о его неподлинности и т.п. Вполне здравый вопрос, что представляет собой в своей сути являющийся мир, таков ли он на самом деле, подменяется вопросом, а есть ли он в действительности.

Содержательно подход к определению бытия в качестве исходного берет отношение человек – мир человека, это отношение разных уровней внутри самого бытия, т.е. объективное, реально существующее отношение. И тогда анализ бытия оказывается анализом всей совокупности человеческих отношений с обступающим его бытием. Бытие, таким образом, раскрывается через его становление, изменение. Н. Бердяев пишет, что «все попытки внешнего познания мира, без погружения в глубь человека, давали лишь знание поверхностей вещей. Если идти от человека во вне, то никогда нельзя дойти до смысла вещей… Человек как бытие, равнокачественное миру»[2]. Содержательный подход, который можно назвать экзистенциально-философским, экзистенциально-антропологическим, позволяет категорию бытия интерпретировать не только в значении всего сущего, в значении существования всего, но и в значении смысла всего сущего, поскольку человек введен в бытие. Следовательно, бытие уже не сводится к существованию, скажем, вещей, тел, объектов и т.п. – оно включает в себя и объективацию некой идеи, точнее, того, чем они могут стать, быть, развиться до тождества со свое функцией.

Таким образом, онтологизм русской философии позволяет преодолеть деление европейским рационализмом философии на гносеологию и онтологию. Разделяя философию на две самостоятельные философские дисциплины, философия закрывает путь к сущностному пониманию как бытия, так и познания. Своей концепцией онтологизма русская философия открывала выход из рационалистического тупика.

Остановимся на второй черте русской философии своеобразии русской философской рефлексии. Она теснейшим образом связана с первой: новое понимание бытия требовало и нового философствования над ним.

Человек, укорененный в бытие, познает его прежде всего не посредством категорий рассудка, а проживанием жизни: жизнь есть необходимое условие знания. Поскольку философия исследует предельные и запредельные основания бытия, то она не может ограничиться деятельностью рассудка. Если в европейской философии в основание познания кладется разум – ratio, то в русской философии – вся полнота жизненного опыта. Положив в основание познания только разум, мы можем прийти к тому, что все, не укладывающееся в границы разума, оказывается несуществующим.

Полнота бытия, положенная в основание познания, требует от познающего не ограничиваться деятельностью одного рассудка: истина не может быть открыта исключительно рационально-интеллектуальным путем. Поэтому внутренне строение русского философского мышления оказывается чрезвычайно сложным: в нем обнаруживаются элементы интуитивного, дорационального, художественного и даже мистического сознания.

С точки зрения русской мировоззренческой философии, истина не сводится к соответствию наших представлений об объекте самому объекту. Истина должна быть правдой. Следовательно, знание должно соответствовать всей жизни, жизни целостной и подлинной, смыслу жизни: познать – это пережить. Познание является переживанием: «Полное понимание – это «воссоздание», т.е. обращение разумеваемого в факт нашей собственной жизни»[3]. Эта же мысль повторяется и у С. Франка: «Что-то «узнать» – означает приобщиться к чему-либо посредством внутреннего осознания и сопереживания…»[4]. А. Лосев называет также знание, вытекающее из непосредственного чувства, верой.

Вера в русской философии – понятие специфическое. Ее ни в коем случае нельзя рассматривать как антипод знанию. Она включает в себя множество различных оттенков: доверие, убежденность, верность, религиозная вера. Вера понимается как знание, вырастающее из непосредственного повседневного опыта многих поколений и не нуждающееся в дополнительной проверке. Вера – бездоказательное знание, в чем-то она сродни кантовскому априоризму. Н. Бердяев так раскрывает диалектику знания и веры: знание есть форма веры – доверие к ограниченному опыту, вера есть тоже знание, но более полное[5].

В русской философской культуре, мы уже не раз говорили, философия понимается как мировоззрение. А мировоззренческая картина мира не может основываться только на научном знании: у него есть определенные границы. Поэтому научные знания в мировоззрении дополняются другими формами освоения и постижения мира, основанными на ином опыте, более богатом и более бесконечном, чем научный опыт. Существует еще духовный опыт.

Таким образом, мы действительно можем говорить об особом русском стиле философского мышления. Безусловно, речь идет не о противопоставлении его европейской философской культуре: мы лишь подчеркиваем национальную особенность философствования, существующую в мировом философском процессе.

О системности русской философии. Пожалуй, самым распространенным упреком в адрес русской философии является упрек, что она несистемна. И в этом якобы выражается ее незрелость, несформировванность. В действительности все обстоит гораздо сложнее. Критики русской философии не принимают во внимание ни наличие в русской философии ряда специфических тем и проблем, ни особую структуру философского мышления.

Русская философия системна, но системна по-своему. А. Лосев высказал по этому поводу парадоксальную мысль: «Вся русская философия являет собой до-логическую, до-систематическую или, лучше сказать, сверхлогическую, сверхсистематическую картину философских течений и направлений»[6]. А. Лосев следующим образом разъясняет свою мысль: благодаря необычайной широте и глубине, всеохватности направленных тем, задач, выдвинутых идей русская философия не поддается формально-логической систематизации по примеру европейской классической философии. В этом смысле она не бессистемна, а сверхсистемна.

Сверхсистемность ее заключается в том, что русская философия системна художественно-эстетически, ее системность близка системности художественного произведения. С. Франк убедительно доказывает, что «литературной формой русского философского творчества является свободное литературное произведение, которое лишь изредка бывает отдано однозначно определенной философской проблеме, – обычно это произведение, которое, будучи посвящено какой-то конкретной проблеме исторической, политической или литературной жизни, попутно освещает глубочайшие, кардинальные мировоззренческие вопросы»[7].

Своеобразие русского философствования определило и ее особый язык. Многие категории и понятия в русской философии имеют другой смысл, чем в классической европейской философии. Например, в русской философии слова «любовь», «вера», «сердце», «душа» и др. содержат категориальный смысл, а не этический. В языковом отношении русской философии наиболее близок язык европейской экзистенциальной философии.

С того момента, когда философия перестает быть наукой, а становится мировоззрением, ее классическая формально-логическая системность становится невозможной. В сущности,гнорьт67 к такому же выводу пришли в середине XIXв. основатели марксистской философии: философией Гегеля заканчивается философия в старом смысле, вместе с ней приходит конец всякой абсолютной системе. Философия становится просто мировоззрением.

В середине XIXв. начался новый этап в истории философии – эпоха неклассической философии. О ней уже нельзя судить по стандартам европейской классической философии. Русская философия второй половины XIX – начала XX в. представляет новый тип философского мировоззрения. В сравнении с классической европейской философией она может показаться настолько уникальной, что не поддается никакому сопоставлению и сравнению. Но, сравнивая русскую философию с европейской неклассической философией, мы найдем много общих типологических черт.

В целом русская философия развивается в том же направлении, что и европейская, она не уклоняется от общей линии развития.



[1] Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 69.

[2] Бердяев Н.А. Смысл творчества. М., 1989. С. 293–295.

[3] Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 225.

[4] Франк С.Л. Указ. соч. С. 476.

[5] См.: Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 53.

[6] Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 209.

[7] Франк С. Указ. соч. С. 474.