Российское гуманистическое общество

www.humanism.ru

Главное меню

Поиск по сайту

Часть первая

1. Несостоятельность теистической морали

Трансцендентная этика

Теисты утверждают, что только моральный кодекс, восходящий к сфере трансцендентного, может обеспечить основания нравственного поведения. Будучи не в состоянии представить себе какую-либо другую основу морали, они страстно противятся любой попытке изменить принятые ими доктрины.

Что такое трансцендентная этика? Исторически она принимала множество разных форм. Хотя люди говорят о «трансцендентном», они расходятся между собой во мнениях о нем. Чисто трансцендентная этика, не рассматривающая человеческое поведение, будет бессмысленной, если она не имеет какого-либо эмпирического референта и чужда человеческим интересам и потребностям.

Платонизм

Платон, без сомнения, является главным вдохновителем западной мысли на ее пути к созданию если не теистической морали, то философски обоснованной трансцендентной этики. Платон полагал, что существуют универсальные моральные идеи или формы. Вероятно, исследователь морали мог использовать их как руководство к поведению и пытаться найти их подтверждение в эмпирическом мире.

Платон был воодушевлен сократовским поиском истины и его преданностью делу разума. В различных диалогах Сократ пытается определить справедливость, благочестие, истину, красоту, добродетельность и благо. Его интересовало не экстенсиональное определение какого-либо из этих качеств посредством его иллюстраций, но интенсиональное определение, позволяющее постичь реальный смысл морального понятия, его существенные отличительные особенности.

Платон постулирует область идеальных сущностей, благодаря которым материальный мир получает свое существование. Нечто конкретное существует только потому, что причастно все определяющему миру всеобщего. Каждая отдельная вещь должна иметь свой образец в области сущего. Платон интересуется, прежде всего, идеальными математическими понятиями, позволяющими придать природе формальную структуру, но также исследует моральные идеалы, из которых идеал блага является наиболее фундаментальным. Таким образом, по Платону, онтологическая основа морали связана с некоторым трансцендентным порядком.

Лучший критик его теории, Аристотель спрашивал: какую помощь такие всеобщие понятия оказывают обычному человеку? Практически они почти ничего не дают, скажем, плотнику или физику, которые стремятся к достижению блага в сфере своей профессиональной деятельности и имеют дело с благом, выраженным в конкретных терминах и конкретных целях действия.

Философская критика платоновской позиции хорошо известна: платоновский реализм просто принимает на веру свои онтологические постулаты. Нет никаких доказательных оснований для утверждения о том, что в универсуме существуют идеальные формы. Даже если идеальные сущности существуют, они не имеют эмпирического содержания и не сообщают нам, что мы должны делать в той или иной конкретной ситуации. Таким образом, теория Платона не может помочь нам разрешить наши трудности, если, конечно, это было ее намерением. Существуют серьезные возражения, как против его теории познания, так и против его метафизики. Платонизм не может обеспечить надежную основу для этики, потому что ненадежны его эпистемологические основания. Не совсем ясно, как средствами диалектического разума мы можем постичь эти сущности. Платон осуществлял процесс определения, опредмечивая определяемое в дискурсе и придавая ему онтологический статус. Но термины и понятия имеют значения только внутри созданного человеком языка. Слова не могут быть абстрагированы от человеческой коммуникации или истолкования универсума. Справедливость, например, не является внеприродной сущностью, пребывающей в идеальном пространстве, отделенном от мира мужчин и женщин; как таковое это понятие не существует вне языка и относится к смыслам политико-правовой и нравственной деятельности людей.

Несмотря на пронизанность теории Платона идеями трансцендентного, сам он был строгим критиком любой попытки выведения этики из религии. В «Эвтифроне» Платон спрашивает о возможности вывести добродетель из высказываний и образов богов. Он считал, что широко распространенная религиозная мифология сочинена поэтами, и что гомеровские мифы недостоверны.

Поденщик убил кого-то в поместье отца Эфтифрона. Отец связал преступника и бросил его в канаву, а сам послал за жрецом, чтобы сообщить ему о том, что случилось. Преступник умер перед приходом жреца. Эвтифрон, узнав об этом, пришел в такую ярость, что потребовал, чтобы против его отца было возбуждено дело о преднамеренном убийстве. Сократ был удивлен тем, что Эвтифрон выступил против своего отца, поскольку забота о чести родителей была общепринятым моральным предписанием. Он спросил Эвтифрона об основаниях его решения. Эвтифрон ответил, что боги требуют наказания убийцы за его преступления. Разве Зевс не убил своего отца Кроноса, ведь Кронос его отец? Сократ сомневается, на самом ли деле отец Эвтифрона совершил преднамеренное убийство, и задает себе вопрос, как сами боги должны были поступить в подобной ситуации и что такое благочестие. Ответ Эвтифрона выражает точку зрения конвенциональной морали. В этой ситуации она гласит: нужно проявлять почтительность к богам, следовать их предписаниям и принимать участие в религиозных церемониях.

Но для Сократа скорее нравственность, чем конвенциональное благочестие, поддерживаемое религией, является основой человеческого поведения. Для человека важнее следовать предписаниям своей совести, жить при свете разума и пытаться делать добро, а не безрассудно придерживаться обычаев. Таким образом, моральное в человеке первичнее конвенциональной религиозности и не должно быть выводимо из того, о чем говорили или не говорили боги.

Аналогичная критика конвенционального религиозного конформизма содержится во второй книге «Государства», где Платон осуждает Адаманта за его лицемерие и двойной стандарт в морали. Можно совершить зло и все же исповедоваться и искупить свои грехи, снискав расположение богов и моля их о помощи и прощении. Этическая приверженность, основанная на разуме и справедливости, должна быть предпочтительнее любого религиозного пристрастия. Сам Сократ обладал лишь внешними признаками аморальности. Если и существует жизнь после смерти, то он нисколько об этом не волновался, ибо был добродетелен. Если же после смерти жизни нет, то смерть подобна длительному сну. В любом случае он не испытывал страха перед смертью и верил, что личность должна следовать своему разуму и идеалу подлинной справедливости, исключая всякое соображение о вознаграждении. Это убеждение Сократ отстаивал даже и в ожидании смерти, что было драматически описано Платоном в «Апологии Сократа», «Критоне» и «Федоне».

Полагание Платоном мира идей в качестве источника моральных идеалов положило начало целому философскому направлению, направлению неоплатонизма, который также разделял универсум на сферу видимого и сферу подлинно сущего. Первую составляют чувственно воспринимаемые материальные объекты, существующие в пространстве и во времени, обретающие бытие и покидающие его в небытии. Вторая отсылает нас к иному миру, к первоосновам реальности, которую мы воспринимаем не непосредственно, а с помощью умозаключений или интуиции. Для Платона сфера невидимого умопостигаема только разумом, тогда как для многих его последователей она может схватываться мистически, о сути которого мы можем иметь только смутное представление.

Распространено глубокое убеждение в том, что существует некая невидимая реальность, превосходящая естественный порядок вещей и являющаяся основой нравственности. С этой реальностью связываются основания структур и целей этического поведения. Более того, она служит онтологическим основанием не только ценностей, но и долга. Даже Кант, уверенный в автономности этики и считавший, что моральный императив может быть выведен не из религии, но скорее из независимых рациональных оснований, говорил, что наша совесть есть отблеск ноуменального мира, предполагающего высший моральный порядок. Кант – лишь один из многих философов, верящих в существование идеального и универсального основания морального поведения, преодолевающего границы культурного релятивизма.

Теистическая мораль

У меня нет намерения специально исследовать и детально критиковать здесь такого рода философские теории, я хотел бы остановиться только на одной — трансцендентной этике. Вера в трансцендентный моральный порядок приобретает особый смысл для личности, верящей, что этика должна иметь под собой божественное основание. Христиане утверждают, например, что вселенная существует по некоему вечному плану. Хотя сам этот план окутан тайной, Бог, тем не менее, позволил нам познать его моральные принципы (в частности, через Христа) которым мы обязаны подчиняться. Наше спасение зависит от того, признаем ли мы реальность власти Бога и следуем ли его моральным предписаниям.

Существуют жесткие и мягкие формы теистической этики; внутри теистического лагеря проведено резкое различие между теми, кто полагает, что нужно принимать моральные заповеди так, как они даны в священном писании, т.е. в качестве абсолютных и ясных принципов поведения, и теми, кто склонен интерпретировать их в более широком метафорическом смысле. Ортодоксальные иудеи, например, верящие, что десять заповедей и менее значительные правила поведения, описанные в Торе, имеют божественное происхождение, признают необходимость следовать букве закона. Фундаменталистские протестанты, консервативные католики и православные, принимающие Ветхий Завет, рассматривают нормативные моральные принципы Нового 3авета как обязательные для своего поведения. Сходным образом, правоверные мусульмане принимают в значительной степени и без изменений моральный и поведенческий кодекс, изложенный в Коране, и изречения, приписываемые Мухаммаду.

Существует огромная проблема интерпретации текстов древних документов. Вопрос этот настолько обширный, что перерастает границы проблематики существования Бога, признания сакральности этих документов или их рассмотрения просто как продуктов человеческой культуры. Если, как я полагаю, нет достаточных свидетельств существования Бога, то и религиозные тексты не могли быть им созданы. Очевидно, они являются продуктом человеческого творчества. Тем не менее, если допустить первое, то возникает множество трудностей.

Во-первых, — и это делает признание Бога как Отца очевидной ошибкой — противоречивые моральные заповеди и предписания были собраны вместе самими верующими. Книги Ветхого Завета писались на протяжении нескольких столетий, и отражают нравственное сознание и социальные порядки различных исторических периодов. В этих книгах виден переход от одной доктрины к другой. В нем же заключены и противоречия между многими предписаниями. С одной стороны, Бог говорит в десяти заповедях: «Не убивай» (Исх. 20:13). Всего лишь двенадцатью главами ниже кровожадный Бог приказывает израильтянам: «...Возложите каждый свой меч на бедро свое, пройдите по стану от ворот до ворот и обратно, и убивайте каждый брата своего, каждый друга своего, каждый ближнего своего» (Исх. 32:27). Или еще, в десяти заповедях Бог говорит: «Не прелюбодействуй» (Исх. 20:14). Однако после приказания израильской завоевательной армии убить всех пленных мадианитян, включая невинных женщин и детей, Бог разрешает армии (в том числе и женатым мужчинам) схватить и сохранить юных девственниц для себя: «А всех детей женского пола, которые не познали мужеского ложа, оставьте в живых для себя» (Числ. 31:18).

Между Старым и Новым Заветом существует масса противоречивых утверждений морального характера. В Ветхом Завете заметную роль играет карающая справедливость «око за око и зуб за зуб». В Нагорной же проповеди  она вытесняется уже философией «непротивления»: «...Не противься злому, — говорит Иисус. — Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мат. 5:39). Ветхий завет прощает полигамию, конкубинат и другие сексуальные практики, которые, без сомнения, были широко распространены во времена, когда писались его различные части. В Ветхом Завете развод разрешен, если жена каким-либо образом не устраивает своего мужа: «Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в глазах его... и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего» (Втор. 24:1). Но в Новом Завете развод строго ограничен: «…Кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать…» (Мат. 5:32).

Многие христиане пытаются разрешить противоречия между Ветхим и Новым Заветом, говоря, что последний наследует первый и что христианская мораль любви и всепрощения восполняет ранние доктрины мстительного и с трудом понимаемого Иеговы. Еврейские ученые и книжники затратили столетия, трактуя и анализируя Талмуд в попытках найти Торе приемлемую интерпретацию. Если кто-то принимает Ветхий и Новый Завет в буквальном смысле, то он должен прийти к заключению, что Бог менял свои мнения и оценки.

Христиане интерпретировали моральные наставления и доктрины Нового Завета совершенно несовместимыми способами и бесконечно спорили о смысле священного писания. Например, некоторые допускали и даже оправдывали рабство на основе того, что Ветхий Завет позволяет превращать пленных в рабов, а Новый Завет наставляет, что слуги должны повиноваться своим хозяевам. Мы читаем в Библии: «Рабы, во всем повинуйтесь господам (вашим) по плоти... И все, что делаете, делайте от души, как для Господа…» (Кол. 3:22-23). Или еще: «Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам…» (I Пет. 2:18). В течение долгого времени Библия использовалась для оправдания божественного права королей. Подобно тому как Христос является правителем вселенной, так и король считался правителем посюстороннего мира, что использовалось для укрепления политического авторитета и власти короля. Только в настоящее время и, прежде всего, вследствие критики со стороны либерального гуманизма христиане и иудеи приходят к необходимости защиты либеральной демократии и прав человека. Вместе с тем моральные принципы современной демократии в древних текстах отыскиваются с трудом.

Вероятно, теисты могли бы возразить, что хотя люди исторически использовали Библию для защиты различных политических и социальных систем, у нас нет оснований делать так и дальше, ибо не существует связи между Богом Библии и рабством, монархией или какой-либо другой несправедливой социальной системой. Но, говоря о том же самом, мы можем задаваться вопросом: существует ли необходимая логическая связь между Богом-Отцом и моральными принципами, которые принимают многие или почти все современные люди? Можем ли мы вывести доктрину прав человека из идеи Бога как Отца? Некоторые верующие думают, что не только можем, но и должны, ибо без трансцендентного существа такая доктрина потерпит крах.

Здесь мы подошли к более свободной интерпретации и мягкой форме трансцендентной этики. Если мы стремимся к ясности, то стараемся избежать противоречий. Например, существует проблема: какой должна быть роль женщины в обществе? Должны ли они иметь равные права с мужчинами? Ветхий Завет постоянно унижает женщин и ограничивает их роль в сфере социальных, моральных и семейных отношений. В книге Бытия говорится: «…И к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт. 3:16). Новый Завет говорит то же самое. Павел выражает примитивную мораль своего времени, когда утверждает, что отношения женщины к мужу должны быть уничижительными. «Жены ваши в церквах да молчат», а если они хотят научиться чему-то, «пусть спрашивают о том дома у мужей своих…» (1 Кор. 14:34-35). В другом послании Павел говорит, что «муж есть глава жены», и «как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем» (Еф. 5:23-24).

Невозможно и не нужно брать моральные интуиции, практики и предписания кочевых и агрокультурных обществ, существовавших две-четыре тысячи лет тому назад, и пытаться применять их к современному обществу полностью и без изменений. Верно, что многое в Ветхом и Новом Заветах выражает глубокие моральные интуиции, в частности, золотое правило – необходимость быть доброжелательным, заботливым и справедливым к своему ближнему. Но многое в них является примитивным и устаревшим. С библейских времен моральные практики существенно эволюционировали, возникла новая действительность, не свойственная древним людям и потому требующая выявления новых моральных принципов. Многие из них все еще игнорируются современными теологами, в том числе и ради психологического и интеллектуального комфорта.

Тем не менее, существует проблема, которая требует добросовестного исследования: необходимо ли признание Бога-Отца в качестве основания морали? Если необходимо, то как объяснить альтернативные моральные учения, укорененные в веру в одного — вероятно, того же самого — Бога? В качестве сравнения можно взять основанную на Коране исламскую религию. Хотя каждое слово Корана было, как говорят, получено Мухаммадом в Откровении, ислам оправдывал практики, которые христиане и иудеи находят отвратительными: полигамия (только для мужчин), тот факт, что мужчина (но не женщина) может развестись, если он не чувствует расположения к своей жене.
Являются ли морально-религиозные принципы эмпирически или логически бесспорными? Очевидно, что вера в Бога не гарантирует ни универсальности морального поведения, ни даже ясности относительно того, что есть правда или ложь, добро или зло, поскольку до сих пор широко распространено культурное многообразие и относительность нравственных сознаний. Существующие социальные, политические и экономические порядки определяют мораль в большей степени, чем сами определяются ею. Мужчины и женщины склонны прочитывать во вселенной свои собственные, выпестованные ими моральные верования и практики. Мусульмане, так же как иудеи и христиане, рассматривали свои собственные действия как исполнение божественных предписаний, хотя совершенно очевидно, что соответствующие моральные заповеди были сформулированы реформаторами, каковыми, безусловно, были Моисей, Иисус и Мухаммад.

Не было такого, чтобы, веря в единого Бога, люди следовали одним и тем же моральным заповедям. Мы знаем, что они соединяли несовместимые заповеди и вели между собой кровавые войны за распространение своего собственного понимания божественных предписаний. Разве один единственный Бог мог бы дать людям одинаковые основания для взаимоисключающих действий? Трудно обнаружить необходимую логическую связь между Богом и моралью. Так, хотя мусульмане верят в Бога, на протяжении последних 1400 лет у них не было ни демократически защищенных прав человека, ни свободы совести, то есть моральных ценностей, которыми в последнее время стали дорожить во многих западных странах. Более совершенные социальные условия, без сомнения, благоприятствуют развитию идеалов и надежд на то, что со временем демократические революции могут смести архаические антидемократические верования и практики. Если это произойдет, то только потому, что мусульмане осознают моральные правила, обоснование которых основано не на Коране, но проистекает из их реального социального опыта.

Долгая история религиозных войн и гонений среди католиков, протестантов, мусульман, православных христиан, заставляет усомниться в том, что вера в Бога дает достаточные гарантии хорошего отношения к сторонникам других религиозных убеждений. К сожалению, основы религиозной морали не обсуждаются так, как в логике обсуждается проблема самоочевидных предпосылок. Дело ограничивается указаниями на откровения и догматы веры, а также на развиваемые церковными институтами религиозные традиции. Последние претендуют на статус божественных откровений, но, скорее всего, были созданы особыми группами людей. Римские католики, например, имеют долгую законодательную традицию папских посланий, основанную на посылке, что Христос поручил Петру (первому папе) создать церковь и что поэтому все последующие папы непогрешимы в своем истолковании божественной воли. Принимается ли или нет какое-либо религиозное учение, это обычно зависит не столько от рационально принятых решений, сколько от социокультурного контекста. Поэтому моральный кодекс всегда соотнесен с историческими традициями, заключающими в себе как древние корни, так и последующие истолкования этой традиции. Легко увидеть при этом, что он не укоренен в неизменных трансцендентных идеях.

Представление о том, что вера в Бога и религиозная традиция являются необходимыми предпосылками морального поведения, оказывается, таким образом, в высшей степени спорным. Даже если признать веру в Бога и религиозную традицию правомерным истолкованием Божьего слова, открытого нам в истории, то само это признание откроет путь многообразным интерпретациям и Бога, и религиозной традиции. Например, сотни разных протестантских сект пришли к различным выводам относительно различных моральных практик. То же самое верно и в отношении ортодоксального, консервативного, реформаторского или гуманистического иудаизма, для консервативных или либеральных католиков, для суннитов и шиитов.

Многие диктаторы Латинской Америки выдавали себя за благочестивых католиков и каждое воскресенье посещали мессу; но так же делают священники, которые являются сторонниками находящейся в оппозиции теологии освобождения. Всем известно, что трудно вывести из какой-либо религиозной традиции набор абсолютных правил и надеяться при этом, что они позволят разрешить каждое моральное сомнение или моральную дилемму, которые возникают в человеческом опыте. Каким образом древние догматы могут позволить нам разрешить проблему выбора между капитализмом и социализмом как экономическими системами? Очень часто верующие занимают противоположные позиции при решении политических вопросов. В 1930-е годы генералиссимус Испании Франко и диктатор Португалии Салазар, оба набожные католики, защищали авторитарное общество и симпатизировали фашизму, в то время как французский католик Жак Маритен защищал принципы и достижения демократии. В конце ХХ века в Соединенных Штатах многие иерархи римско-католической церкви перешли с консервативных на либеральные политические позиции. В 1980-е годы католические епископы в Америке выступили против ядерного оружия, за разоружение, тогда как консервативные католические миряне разошлись в этом с ними и настаивали на необходимости сильной ядерной обороны. Католические епископы поддержали либеральную, социально ориентированную экономическую и политическую программу, тогда как консервативные миряне, такие как Михаел Новак, Вильям Саймон и Вильям Бакли защищали противоположную точку зрения.

Ватиканские теологи остаются непримиримыми в отношении некоторых морально-религиозных догматов. Они выступают против расторжения брака, контроля над рождаемостью и абортов, в то время как многие протестантские священники, иудейские раввины и даже многие католики одобряют те или иные противоположные идеи. Фактически по каждому социальному вопросу, имеющему моральный аспект, таким как гомосексуализм, эвтаназия или смертная казнь существует широкий разброс мнений, и верующие очень часто сходятся в своих мнениях со светскими гуманистами. Вся разница лишь в том, что при этом верующие рассматривают свои моральные решения как совместимые со словом Божиим, хотя, конечно, особым образом истолкованным.

Абсолютная мораль против ситуационной этики

Все это показывает, что даже если существуют моральные заповеди, правила и принципы, широко принятые внутри религиозной традиции, и даже если они обычно разделяются различными традициями, вопрос об истолковании и применении этих правил часто вызывает моральные затруднения и приводит к различиям во мнении. Например, шестая заповедь гласит: «Не убий». Должны ли мы относиться к ней как к абсолютной, не допуская никаких исключений? Если да, то что тогда делать стране, которая оккупирована безжалостным агрессором? Если мы примем эту заповедь как зависящую от контекста, то можно ли оправдать участие этой страны в войне? Можем ли мы предпринять упреждающий удар, когда знаем, что враг готов вторгнуться в нашу страну, или мы должны принять участие только в оборонительных военных действиях? Это не убийство, говорят нам, если оно совершается людьми, защищающими себя.

Во второй мировой войне лидеры воюющих стран бомбили индустриальные центры своих врагов. Лондон и Роттердам были почти разрушены Германией, а Берлин, Токио и другие города Германии и Японии — странами союзников. Во время бомбежек многие невинные люди были убиты. Были ли они убиты преднамеренно? Мы вправе считать, что это было злом, даже если бомбардировка так называемых «открытых» городов имела стратегические причины. Я помню, будучи в Лондоне в 1944 году в разгар второй мировой войны, как бомбы падали позади Собора Св. Павла, и являюсь свидетелем тревожного гула бомбовых атак, предназначенных сломить волю британцев. Служа в американской армии на территории Европы, я видел лежащие в руинах после бомбардировки такие города как Мюнхен, Бремен и Гамбург. Я узнал, что миллионы людей погибли в войне в результате этих налетов. После поражения Германии Соединенные Штаты сбросили атомные бомбы на Хиросиму и Нагасаки. Я 6ыл ошеломлен, хотя большинство знакомых мне солдат одобряли этот акт, считая, что он приблизит окончание войны.

Я не выступаю здесь за или против морального принципа, запрещающего всякое убийство. Я только спрашиваю, как интерпретировать шестую заповедь? Является ли она универсальным моральным абсолютом? И если да, то зависит ли ее применение от жизненного контекста? Нужно ли осуждать все формы терроризма? Можем ли мы использовать карающее насилие в ответ на него? Если кто-то убьет за «правое дело», то, вероятно, многие люди (включая мусульман, христиан и иудеев) будут уверены, что этот поступок оправдан, даже если его жертвами являются невинные граждане. В течение долгого времени я выступал против смертной казни, думая, что она не является эффективным средством, способным удержать от совершения преступления. С тех пор я изменил свои взгляды и признаю теперь, что смертная казнь при определенных условиях может применяться к людям, совершившим тяжкие преступления, такие, например, как изнасилование с убийством. Но я приведен в замешательство теми, кто, веря в слово Библии и принимая заповедь против убийства, в то же время фактически готовы простить любое убийство, совершенное во время войны, и одобряют смертную казнь как таковую, апеллируя при этом к Библии.

Заповедь «не убий» особым образом относится к эвтаназии, которая может быть совершена, поскольку имеет под собой собственные моральные основания. Если человек в страшных мучениях умирает от неизлечимой болезни и просит ускорить его смерть, то мы можем чувствовать моральную обязанность помочь больному умереть быстрее. Моральным оправданием этого являются милосердие и доброта
Сейчас очевидно, что абсолютистские моральные принципы не так-то просто конкретизировать и локализовать. Они скорее подобны general prima facie (понятным с первого взгляда, лежащим на поверхности) указаниям для поведения. Их применение зависит от контекста. Это особенно верно в ситуации конфликта обязанностей. Так, например, ложь иногда может быть морально оправдана, хотя наш моральный долг — не лгать. Если ваша тетя целый день готовит для вас десерт, к которому вы испытываете отвращение, то можете поверить, что ваша величайшая обязанность пощадить ее чувства и сказать, что вы любите его.

Моральная жизнь полна трагедий. Выбрать между добром и злом, правдой и ложью отнюдь не легко. Очень часто происходит конфликт между двумя видами добра или двумя правдами, обе из которых мы не можем принять одновременно, вместе с тем из двух зол мы склонны выбирать меньшее. Нередко мы совершаем политический выбор между двумя кандидатами, ни один из которых нам не нравится, но после некоторого размышления мы можем принять решение поддержать менее неприятного. Что делать молодому человеку, который должен выбирать между продолжением образования для того, чтобы сделать карьеру, стать самостоятельным и независимым, и уходом из школы ради заботы и поддержки старого родителя? Мы должны почитать наших родителей, но мы также должны развивать наши таланты и способности. Мы должны выполнять наши обещания, но не исключено, что после прошествия некоторого времени обстоятельства изменятся таким образом, что выполнение нашего о6язательства приведет к губительным последствиям. Сократ иллюстрирует эту дилемму в «Государстве». Друг просит вас сохранить его оружие и вернуть его ему, когда он этого потребует. Вы соглашаетесь. Но однажды он приходит к вам в приступе гнева, требуя оружие немедленно, и вы знаете, что если вы дадите ему его, то он нанесет телесное повреждение или убьет кого-нибудь. Должны ли вы нарушить свое обещание? Взвешивая последствия этого поступка, вы можете прийти к выводу, что будет справедливее, если не сдержите обещание и оставите оружие у себя.

«Не прелюбодействуй», — говорится в седьмой заповеди. В романе Д. Лоуренса «Любовник леди Чаттерлей» муж леди Чаттерлей становится во время войны импотентом и не может более иметь половых отношений со своей женой. У леди Чаттерлей есть выбор: вступить в любовную связь со своим егерем и тем самым удовлетворять свои нормальные сексуальные желания или развестись с мужем, к которому она все еще испытывает жалостливую привязанность. Должна ли она соблюдать целомудрие или разорвать свой брачный обет? Она решается изменить своему мужу, хотя в итоге разводится с ним и выходит замуж за егеря.

В мое намерение не входит решать здесь эти дилеммы. Я хочу просто подчеркнуть, что любой моральный кодекс нуждается в интерпретации и применении и что только этическая рефлексия может помочь нам в таких ситуациях. Многие люди не в состоянии понять истинную сложность морального выбора. В дискуссиях с фундаменталистскими критиками светского гуманизма я часто забавлялся их руганью, направленной против «ситуационной этики», смысл которой они и не старались понять.

Иногда профессора философии, читающие в колледжах начальные курсы по этике, иллюстрируют ситуационную этику с помощью «дилеммы спасательной шлюпки». Фундаменталисты обвиняют нас в том, что мы подрываем мораль молодежи. Однако дилемма «спасательной шлюпки» демонстрирует реальную проблему. Корабль тонет при сильном шторме. Несколько пассажиров и судовая команда успевают добраться до спасательной шлюпки. К сожалению, шлюпка не может вместить всех, и многие останутся за бортом. Становится очевидным, что кто-то обречен на смерть, поскольку окажется в ледяной и кишащей акулами воде. Возникает проблема: что следует делать в такой ситуации?
– Вы учите молодежь швырять людей за борт, — закричала мне однажды какая-то смятенная мамаша.
– Мадам, что бы вы сделали, если бы оказались в подобной ситуации? — спросил я ее.
– Мы должны сгрудиться вместе и молиться Иисусу, — ответила она.
– В таком случае все, кроме, быть может, нескольких пассажиров, утонут, — сказал я. — Вероятно, вы могли бы попросить добровольцев прикрыть вам глаза.

У описываемой ситуации множество альтернатив. Все они, без сомнения, ужасны, но, возможно, наиболее адекватным является поведение, которое влечет за собой меньшее зло.
Таким образом, этическая рефлексия, чувствительная к нюансам и трудностям морального выбора, не является необходимо аморальной, как полагают ее критики, и может помочь студентам расширить понимание сложности этического выбора и решения. Она наглядно демонстрирует, что моральные принципы должны быть взвешены на весах разума, и что мы не всегда в состоянии следовать всем им в одно и то же время. Судя по всему, мы должны полагаться на наши способности к этической рефлексии. Именно она является свидетельством этической зрелости индивида.

Бог и долг

Консерваторы, защищающие теистическую этику, настойчиво утверждают, что без веры в Бога и сильной религиозной традиции моральная ответственность исчезнет, и люди будут делать только то, что им хочется. Это суждение беспочвенно, говорим мы. Достаточно указать на интеллектуальную моральную элиту — Сократа, Аристотеля, Эпикура, Эпиктета, Канта, Милля — которая не приняла традиционную религию и в то же время вела себя морально. Вместе с тем, возникает вопрос, являются ли рациональные основания этики достаточными для большей части человечества? Наполеон и Меттерних, несмотря на их скептическое отношение к требованиям теистов, тем не менее, верили, что сильные религиозные институты необходимы для укрепления морали в широких массах. Верующие склонны усиливать с помощью религии свою специфическую нравственность, столь существенную для поддержания общественно-политической стабильности. Эдмунд Бэк думал, что существует своего рода мудрость рода, закрепленная в социальных институтах, и что определенные исторические практики содержат в себе остатки моральных интуиций многих поколений людей, которые, испытывая тяжесть морального выбора, создавали общие правила, поддерживая их обычаем и законом и освящая религиозными догмами и ритуалами.
На мой взгляд, этот аргумент нуждается в тщательном рассмотрении. Он может в действительности играть очень существенную роль в защите религиозной морали. Определенное множество установленных социальных правил и предписаний, оправдывая допустимое поведение и предусматривая его вероятность и параметры, играет в обществе важную функциональную роль. «Почему я не должен красть у другого?» — спрашивает потенциальный преступник. Ему объясняют, что это является нарушением обычая. Более того, все общество будет считать его негодяем. Моральное осуждение обеспечивает прочную мотивацию подчинения традиции. Но поскольку не каждый склонен подчиняться общепринятым предписаниям, то устанавливается система правил, реально действующих законов. Кража есть зло, потому что она противозаконна, и совершивший ее может быть пойман и наказан за нарушение закона. Это удерживает людей от совершения значительного числа различных социально деструктивных действий. Страх перед последствиями является мощным стимулом не красть.

Но что, если индивид знает, что никто из людей, и никакие государственные органы не в состоянии раскрыть преступление? Должен ли он совершить его, если оно останется безнаказанным? Просчитав риск, выгоду в перспективе, непосредственное получение благ и ценностей, а также последствия нарушения законов или обычаев, он может сделать вывод о том, что суммарная величина наслаждений и удовольствий, увеличение власти и честолюбивых вожделений, полученная в результате совершения аморальных поступков и преступлений, — если он сможет избежать осуждения и наказания — предпочтительнее, чем подчинение закону. Здесь-то и возникает феномен религиозной ответственности. Если земные власти не в состоянии задержать и наказать преступника, то это сделает всемогущий и всеведущий Бог. Так что, оказывается, существует вечный законодатель, который знает, что вы делаете и почему, и ничто не может быть скрыто от Него. После вашей смерти в судный день вам будет вынесен приговор, и высший судия будет судить вас, наказывать вас за ваши грехи, и вознаграждать за добродетели. Социальные обычаи и установленные законы превращаются, таким образом, в законы, данные Богом. Социальное одобрение или осуждение, так же как и предусмотренные законом наказания, заменяются божественными санкциями. Окончательный ответ на вопрос: «Почему я должен соблюдать правила морали?», состоит в том, что Бог установил феномен нравственности и следит за ее соблюдением; ваша обязанность подчиняться Его воле, ибо в противном случае вы будете наказаны. Просчитывая долгосрочные последствия вашего поведения, вы, тем самым, приходите к выводу, что не в ваших интересах нарушать закон, имеющий не преходящую и земную, но божественную силу. Из-за страха совершить грех, продумывая последствия совершенного преступления в жизни, после смерти или даже из-за любви к Богу и готовности выполнить Его волю для обретения спасения, можно прийти к заключению, что мы должны исполнять закон просто потому, что так нам приказывает Бог. Однако вопрос состоит в том, является ли этот довод достаточным для разрешения так называемой тайны долга. Произойдет ли разрушение чувства долга, если Бог, как основание морали, исчезнет? Является ли личность моральной, если она делает что-то или воздерживается от действия просто потому, что Бог желает этого, а не по какой-либо другой причине? Является ли это основанием моральной ответственности? Мой ответ на все эти вопросы — нет.

Возникающую здесь проблему иллюстрирует библейская история об Аврааме и Исааке (Быт. 22:1-19). Пришло время, когда Бог решил проверить, насколько Авраам покорен Ему. Бог приказал Аврааму взять его единственного сына Исаака, которого он горячо любил, и принести его в жертву в земле Мориа. Авраам был готов подчиниться. Однажды утром он нарубил дров для сожжения, оседлал осла и взял с собой Исаака и двух отроков. Пошел Авраам один с Исааком к месту сожжения и построил жертвенник. Он связал Исаака, положил его на жертвенник и занес нож над своим сыном, следуя велению Господа. В это время появился Ангел Господень и сказал ему: «…Не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего; ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня» (Быт. 22:12).

Зададимся вопросом: было ли справедливым готовое свершиться жертвенное убийство Авраамом своего сына? Очевидно, что нет. Но что, если бы Бог действительно приказал ему совершить это действие? Было ли оно правильным в этом случае? Приходится снова сказать нет, ибо если Исаак был совершенно невиновен, то Бог не имел права приказывать убить его, а Авраам со своей стороны не был обязан подчиняться этому аморальному требованию. Бог был не прав, требуя совершения убийства (даже если принять версию о том, что Бог убил или позволил убить Иисуса, своего единородного сына, то можно сказать, что это был поступок, достойный морального осуждения!). Но когда Бог дает знать Аврааму, чтобы он не убивал Исаака, то мы облегченно вздыхаем. Если задуматься над этой историей, то нельзя не придти в смятение от того, что Бог подверг Авраама столь жестокому испытанию и что Авраам согласился на убийство Исаака. Принесение отцом в жертву своего сына является очевидным моральным злом. Но мы снова спрашиваем: является ли это злом просто потому, что так определено и предписано Богом или это есть зло независимо от того, что Бог говорит об этом?

Любая морально развитая личность понимает, что убийство отцом своего невинного сына (который не предавал его, не совершал преднамеренного убийства или государственной измены и не умирает от неизлечимой болезни) не имеет оправдания, не важно, является ли оно повелением Бога или нет. Позже, в третьей части своего исследования, я буду доказывать существование свода общих моральных правил, которым следует высокоразвитая личность. Они обладают некоторой моральной силой, как внутренне, являясь основой человеческого общества, так и инструментально, как принципы, ориентирующие нас в жизни. У нас нет необходимости в каком-нибудь потустороннем существе — реальном или воображаемом — для того, чтобы сформулировать для себя эти правила.
Я не намерен защищать общие этические принципы, ограничиваясь простой апелляцией к их интуитивным основаниям или к их самоочевидности. Хотя они действительно встроены в саму природу человека как одновременно животного и социального существа. Существуют объективные этические интуиции и истины, утверждаю я, которые обнаруживаются в рефлексии и осознаются морально развитыми людьми.

Позволю себе проиллюстрировать эту мысль историей об Аврааме и Исааке. Давайте вообразим человека, пришедшего к выводу о том, что убийство отцом своего единственного сына есть величайшее зло, но на вопрос об основаниях такого заключения отвечающего: «Потому что Бог приказал нам не делать этого».

«Это единственное или даже главное основание вашего утверждения?» — мог бы я спросить его. Если бы он ответил да, то мы не смогли бы не изумиться специфике его нравственного сознания, тому, что есть некая моральная неполноценность, не позволяющая этому человеку увидеть свое собственное заблуждение.

Живя в обществе и семье, мы осознаем, что мы нуждаемся в других человеческих существах, а они нуждаются в нас, и что у родителей есть особая обязанность оберегать жизнь и здоровье своих детей. Более того, между родителями и детьми, сестрами и братьями, мужьями и женами, между друзьями и даже среди незнакомых людей, между членами нашего общества и за его пределами может или должно существовать чувство сопереживания. Легко заметить, что существуют основные человеческие правила, которые мы обязаны соблюдать, например, избегать причинения не необходимого страдания другим, пытаться быть честными, искренними и справедливыми. Существует целый каталог таких моральных правил.

То, что родители не должны убивать своих детей, является одной из наших высших моральных заповедей. Тот, кто убивает своего ребенка, тот нарушает все нормы человеческого поведения, необходимые для совместной жизни в обществе. Нам вовсе не нужен Бог, требующий от нас этого. Сама идея, что Авраам должен был желать убить своего сына, исполняя Божью волю, достойна всяческого осуждения. Он должен был протестовать и не соглашаться с Богом. Он должен был попытаться изменить Его решение. И если бы Бог отказался сделать это, то Авраам должен был отказаться повиноваться Ему. Неповиновение тем божественным заповедям, которые очевидно аморальны, непредосудительно, ибо мы научены опытом, что моральные принципы обладают своей собственной автономией, совершенно независимой от Бога.

Во времена Авраама запрет на жертвоприношение детей означал продвижение к менее примитивной морали, чем та, которая позволяла и практиковала это. Переполненные злом, а, возможно, и по причине безрассудства, некоторые племена практиковали человеческие жертвоприношения для умиротворения богов. Ветхий Завет признал это заблуждением, хотя сам характер этого признания соответствовал ограниченному моральному сознанию того времени.

Примечательно, что в библейских историях человеческие жертвоприношения разрешается заменять жертвоприношениями животных. Так, Авраам увидел овна, запутавшегося в чаще своими рогами, поймал его и принес в жертву Богу вместо Исаака. Об этом рассказывается как о действии достойном одобрения. Но по таким же моральным основаниям можно возражать и против необоснованных актов жертвоприношения животных. Мы могли бы сказать, что они то же имеют определенные права на жизнь. Их нельзя ловить и убивать без веских на то причин. Поэтому злом является умерщвление невинного овна просто ради религиозного ритуала. Не случайно жертвоприношения животных были прекращены на большей части света. Однако главная идея этой истории состоит в том, что Авраам морально добродетелен только потому, что он готов повиноваться Богу несмотря ни на что. Бездумная и безропотная покорность божественным заповедям считается высшим религиозным долгом и моральной добродетелью. Это краеугольный камень религиозной морали; мы обязаны повиноваться просто потому, что так приказывает Бог. Достаточно зрелые люди, без сомнения, должны спрашивать о причинах или оправданности человеческих поступков. Если же эти поступки не имеют своего человеческого этического оправдания, то их нельзя считать действиями, совместимыми с моралью.

За многие годы чтения курсов по этике в университете я часто ставил перед своими студентами дилемму «Авраама – Исаака» и спрашивал их: прав ли был или заблуждался Авраам? Почти все соглашались с тем, что Авраам поступал несправедливо, принося в жертву Исаака. Я могу вспомнить одно примечательное исключение. Один студент искренне упорствовал в своем мнении, считая, что все, что Бог приказывает нам, должно рассматриваться как справедливое, и если Бог на самом деле ради проверки на покорность требовал от Авраама принесения в жертву Исаака или от отцов убийства своих сыновей, то было правильным поступить именно так, как того, требовал Бог. Он не мог предложить никакого другого аргумента кроме аргумента веры в то, что заповеди Бога трансцендентны всем нашим рассуждениям. Но никто не смог согласиться с этим мнением. Казалось, что слова этого студента свидетельствуют о неразвитости его морального сознания. Сомнительным было его суждение, что высшей добродетелью является повиновение моральному закону, защищенному религиозной традицией. Но существует еще одна сторона вопроса: если Бог прикажет нам, например, насиловать, красть или убивать, то будут ли эти действия справедливыми? Или напротив, если Бог говорит: не насилуйте, не крадите, не убивайте, то делает ли это тем самым такие действия непорочными? Безусловно нет! Существует определенный круг моральных принципов и ценностей, которые мы как цивилизованные существа осознаем и храним и от которых мы никогда не откажемся. Нельзя оставить без ответа вопрос о том, что значит быть развитой моральной личностью. Чувство долга и ответственности имеет собственно человеческую основу и взывает к независимости от теологических обоснований. Те, кто не видит этого, обнаруживают тем самым собственную моральную неполноценность.

Каков человеческий фундамент нравственности? Или скажем несколько иначе: если Бог умер или не существует, то каковы основания нашей приверженности морали? Вот те вопросы, которые мы и должны теперь исследовать.