Российское гуманистическое общество

Новые идейные костюмы для религии и церкви вы­краивались богоискателями из самого различного рели­гиозно-философского материала. Но сколь бы ни был широк диапазон поисков усовершенствованных вариан­тов мистицизма, эти поиски проходили в атмосфере кри­зиса. К концу первого десятилетия XX в. результатом этого бурно расцветшего кризисного и декадентского религиозно-философского мышления стал в России так называемый духовный ренессанс начала XX в.
Круг вопросов, захвативших умы религиозных фило­софов, был поистине безграничен. Основные темы и кате­гории «нового религиозного сознания» связывались, во-первых, с различными «позитивными» дуалистическими или плюралистическими началами, подлежащими «син­тезу», и философствованием по поводу долженствующе­го воплощения этого «синтеза»; во-вторых, с проблема­тикой антагонистических явлений и обсуждением форм их действительного или возможного примирения.

Если попытаться в рамках этих двух типов проблем выделить их основные комбинации, то получится следую­щая таблица.

 I «ПОЗИТИВНЫЕ» ПРОБЛЕМЫ «НОВОГО РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ»

 II. ПРОБЛЕМАТИКА АНТАГОНИСТИЧЕСКИ СВЯЗАННЫХ ВОПРОСОВ

Широкий спектр подлежащих «синтезу» или антаго­нистически связанных идей — в той или иной их ком­бинации, с теми или иными оттенками — обсуждался большинством русских религиозных философов начала XX в. Лидерами этого большинства были В. Розанов, Д. Мережковский, С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк, П. Флоренский, Л. Шестов, В. Эрн, Вяч. Иванов, С. Тру­бецкой, Д. Философов и многие другие. Вместе с рели­гиозными философами выступали представители раз­личных, по преимуществу декадентских, течений в ли­тературе и искусстве. В большей или меньшей степени с религиозно-философским движением были связаны Гиппиус, Ф. Сологуб, М. Гершензон, Л. Андреев, Бенуа, А. Белый, А. Блок, Л. Эллис, М. Арцыбашев, Ремизов и др. Но что же все-таки представляет со­бой это не имеющее четких границ, претенциозное, дву­смысленное, а потому вводящее в заблуждение понятие «Духовный ренессанс»?

Прежде всего — это определенный этап, характери­зующийся известным качественным и количественным число представителей и объем литературы) историче­ским состоянием русской религиозно-мистической философии. Его отличительной особенностью является оби­лие философских систем, литературных произведении большой группы творцов «ренессанса». Наследие рели­гиозных идеалистов этого времени исключительно об­ширно и исчисляется сотнями томов, если же сюда от­нести соответствующую периодику, различные философ­ские и религиозно-философские сборники, а также учесть относительно сжатые хронологические рамки «русского духовного ренессанса», то можно сказать, что даже по своему внешнему выражению (количество литературы) оно беспрецедентно в истории мирового идеализма.

В современной буржуазной историографии, в доок­тябрьских и эмигрантских работах представителей этого направления нет не только единства и точности в оцен­ке рассматриваемого явления, но и отсутствует обще­принятое обозначение «ренессанса». Говорят о «духов­ном ренессансе начала XX века», о «культурном ренес­сансе начала XX века», о «религиозном ренессансе XX века» и т. п. Во всех этих словосочетаниях наряду с попыткой выделить определенный аспект духовной жизни самодержавно-империалистической России мож­но усмотреть большую долю метафоричности в опреде­лении сущности процессов, происходивших в обществен­ном сознании групп и классов, вовлеченных в сферу влияния «нового религиозного сознания» по преимуще­ству.
Почему же все-таки, когда ставится вопрос о рус­ской религиозной философии начала XX в., речь захо­дит о «ренессансе»? У его представителей и адептов для этого имелось, как им казалось, несколько основа­ний. Во-первых, после великой русской литературы XIX в. они ожидали в начале нового столетия расцвета и русской философии. Но так как самобытность «русско­го мышления» связывалась буржуазно-помещичьей ин­теллигенцией с религиозной философией, то этот «ре­нессанс» мыслился как возрождение (после славянофи­лов, Ф. Достоевского, Вл. Соловьева) религиозного идеа­лизма в масштабах, сравнимых с масштабами русской классической литературы XIX в. Во-вторых, в чаянии религиозного, культурного и тому подобного «возрож­дения России» было написано огромное количество книг и статей. Но так как ожидаемого возрождения не про­изошло, то «ренессансом» назвали само это обилие литературы, а также деятельность различных религиозно-философских собраний, обществ и т. п. Другими сло­вами, то, что писалось, говорилось и делалось в пред­дверии ожидаемого возрождения большим числом ми­стически настроенных публицистов, светских богословов и религиозных философов, стало выдаваться за соб­ственно «ренессанс».

Таким образом, необходимо разграничивать понятие «возрождение России» — словосочетание, встречающееся уже в начале 900-х годов в религиозно-философской ли­тературе и связанное с различными, по преимуществу религиозно окрашенными либерально-реформистскими буржуазно-помещичьими социальными проектами, и по­нятие «возрождение», «ренессанс», как обозначение опре­деленного религиозно-философского и литературного явления, а также соответствующих этому явлению на­строений, чаяний и определенных форм культурно-соци­альной активности (собрания, кружки, общества и т. п.) известной части мелкобуржуазной и буржуазно-поме­щичьей интеллигенции России начала XX в.

Религиозное или «духовное возрождение» России, о котором заговорила почти вся буржуазная интелли­генция (а отчасти даже и черносотенцы) на рубеже ве­ков, понималось сначала не только как возвращение к средневековому религиозному климату, но и создание атмосферы «свободы», «творчества» и «синтеза» всех областей общественной и духовной жизни под сенью христианского мировоззрения. Хотя эти связанные с ре­лигией максималистские вожделения и были, пожалуй, центральными для представителей богоискательства, но в обстановке острых противоречий и сложной классовой борьбы они неминуемо должны были дополняться впол­не земными требованиями либерально-буржуазных ре­форм в области надстройки, в том числе и в области религии и церкви. Отсюда в работах большого числа русских мистиков возникает двойственный проект «воз­рождения России»; один — на уровне «объективных основ общественности» (так сказать, программа-мини­мум), другой — в плане «метаисторическом» (програм­ма-максимум). Первый уровень построений не выходил обычно за пределы либеральных требований экономиче­ских, социальных и церковных реформ. Второй — моди­фицировался в зависимости от степени религиозно-мистического экстремизма того или иного философа и ме­нялся в ходе эволюции его взглядов.

По мере того как надежд на победу «средней линии» оставалось все меньше и меньше, все большее внимание уделялось «мистическому» возрождению России. Если до 1905 г. никто, за исключением, пожалуй, Мережков­ского, не настаивал на апокалиптическом или эсхатоло­гическом «возрождении» России, то после первой русской революции и особенно с начала второго десятилетия XX в. темы эсхатологии в качестве религиозно-мистиче­ских коррелятов темы социальной революции становятся преобладающими. В 1914 г., спустя 3—4 месяца после на­чала первой мировой войны, проблема «возрождения» объективируется уже не в форме более или менее оптимистических медитаций по поводу возможных вари­антов общественного и культурного устроения русской жизни на религиозно-модернистских началах, а в форме болезненной реакции на стремительно углубляющийся кризис Российской империи. К этому следует добавить, что с 10-х годов начинают выходить главные работы Н. Бердяева, С. Булгакова, Л. Шестова, С. Франка, П. Флоренского и др.; философские взгляды большин­ства лидеров «нового религиозного сознания» или тех мистиков, которые были близки к этому направлению, достигают своей зрелости. Так что, как это ни парадок­сально, главные философские произведения представи­телей «русского религиозного возрождения начала XX века» были написаны уже после того, как у эксплуа­таторских классов была потеряна всякая почва для исторического оптимизма, для надежд на буржуазное и религиозное «возрождение» России.

Об относительной гармонии социально-психологиче­ского и мировоззренческого аспектов в развитии этой ветви идеалистического движения можно говорить лишь до 1905 г. Однако в действительности эта хрупкая «пред­ренессансная» гармония сопровождалась чертами, ко­торые даже на социально-психологическом и эмоцио­нальном уровне свидетельствуют о пропасти, разделяю­щей умонастроения творцов европейского Ренессанса XV—XVI вв. и поборников «духовного ренессанса Рос­сии» начала XX в. Достаточно указать на упадочниче­ские, декадентские настроения, преобладавшие в «рус­ском ренессансе», на присущие ему черты эстетизма и аморализма, иррационализма и эсхатологизма. «Это была, — писал много лет спустя Н. Бердяев, — эпоха пробуждения в России самостоятельной (идеалистиче­ской. — В. К.) философской мысли, расцвет поэзии и обострение эстетической чувствительности, религиозно­го беспокойства и искания, интереса к мистике и оккуль­тизму... видели новые зори, соединяли чувства заката и гибели с чувством восхода и с надеждой на преобра­жение жизни... Изначально в этот русский ренессанс вошли элементы упадочности... Культурный ренессанс явился у нас в предреволюционную эпоху и сопрово­ждался острым чувством приближающейся гибели ста­рой России. Было возбуждение и напряженность, но не было настоящей радости» (24, 149). Русская религиоз­ная философия XX в. формировалась, кроме того, в не­устанной и систематической борьбе с гуманизмом и идеалами Возрождения, что также не дает никакого основания для проведения каких-либо параллелей ме­жду двумя этими явлениями.

«Новому религиозному сознанию» были присущи универсалистские притязания. Многие его представите­ли были склонны говорить не просто о философском или религиозно-философском возрождении, а именно о «духовном». Мы сталкиваемся здесь как с обычным для буржуазных идеологов «терминологическим» при­емом преувеличения значимости «нового религиозного сознания», так и с напряженными, но тщетными попыт­ками религиозно-философского конструирования, а за­тем многословного описания некоторой «духовной» це­лостности, которая в их построениях вставала, подобно граду Китежу, из многовекового исторического бытия старой России, из ее несуществующих мистических из­мерений. В своей основе эта «новая» или «свободная» теократия, «христианская общественность» и т. п. долж­на была иметь реформированную церковь, соединенную с «духовно обновленным» обществом, которые венчали бы идеология и мировоззрение «нового религиозного сознания».

Пронизанное религиозно-мистическими претензиями «Духовное возрождение» можно рассматривать как за­поздалый отголосок прокатившейся по Европе волны религиозной реформации в связи с развитием капита­листических отношений. Но если реформация, пройдя относительно полный цикл своего развития, породила протестантизм, кальвинизм, пуританизм и т. п., то «пра­вославие в России, — пишет советский ученый П. К. Ку­рочкин, — не претерпело тех потрясений, которые при­шлось перенести западному христианству в связи с мощ­ным антикатолическим движением в Западной Европе в XVI в. Русские ереси XIV—XVI вв. не приобрели об­щенационального характера и не вылились в реформа­цию, подобную той, которая имела место в Германии и других странах и которая приспособила западное хри­стианство к потребностям нарождающегося капитализ­ма» (67, 211). Русская реформация («новоправослав­ная», «церковная», «социально-религиозная») запоздала безнадежно. В начале XX в. она встретилась не столько с церковно-казенной, феодально-общинной оппозицией, с попытками самодержавия «опереть монархию на по­лицейскую силу, подкрепляемую фальсификацией несу­ществующих патриархальных чувств» (П. Струве), сколько с марксистским социализмом и атеизмом, с про­летарским движением. Во многом эта историческая за­поздалость и предопределила изначальную обреченность русского «религиозного возрождения», как в свою оче­редь обреченность капитализма была обусловлена тем, что буржуазно-демократическая революция проходила в России в новых исторических условиях, в условиях перерастания ее в революцию пролетарскую и возмож­ности победы социалистической революции первоначаль­но в одной стране.

Как уже отмечалось, богоискательство не было одно­родным ни по составу своих представителей, ни по сво­ему идейному выражению. Но эта неоднородность отра­жала неоднородность его социальной базы, включавшей в себя как воинствующе-консервативные, так и либе­ральные слои русского общества. (В целом воинствующе-консервативным оно сделалось в итоге, в ходе своей эволюции, когда либералы группа за группой превраща­лись в консерваторов и монархистов. В период своего становления «новое религиозное сознание» только в лице В. Розанова представ­ляло определенно консервативный лагерь.)

На идейном уровне «новое религиозное сознание» соприкасалось с некото­рыми направлениями буржуазной общественной науки (особенно с правоведением, буржуазной социологией и политической экономией), со многими модернистскими литературно-художественными течениями. Так, например, через Мережковского оно было связано с литерато­рами и художниками «Мира искусств», «Весов», с сим­волизмом. Через Струве и Булгакова — с политически­ми кругами либерализма и кадетизма. Бердяев занимал позицию между группой Мережковского с ее мелкобур­жуазностью и эсеровской социальной ориентацией и ка­детскими мыслителями типа Булгакова, Струве и Фран­ка. Несколько особняком стоял Розанов, хотя в конце 90-х — начале 900-х годов он был близок к Мережков­скому в некоторых пунктах религиозно-модернистской программы. Однако после 1905—1907 гг. социально-по­литические позиции Розанова, с одной стороны, и Стру­ве, Булгакова, Бердяева — с другой, явно сблизились на почве антидемократизма и контрреволюционности.

Особенно симптоматично в свете такой последую­щей консолидации выглядели перебежки Розанова из лагеря консервативно-охранительного в лагерь буржу­азных демократов: он публиковал либеральные статьи под псевдонимом Варварин в 900-е годы в «Русском слове» и «Московском еженедельнике», в 1905 г. вышла его книга «Когда начальство ушло» с выпадами против самодержавия. Эти перебежки предвосхитили нечто ана­логичное со стороны либералов, т. е. возможность «син­теза» русского либерализма с консерватизмом перед лицом революционно-освободительного движения (про­цесс, который завершился к 1917 г.). Шараханья от бур­жуазного демократизма к консерватизму и контррево­люционности стали (после поражения первой русской революции) обычным делом либералов. Но если кон­серваторы старого типа, в частности Розанов, проделы­вали эти скандальные переодевания с демонстративным самодовольством и откровенностью, с явным вызовом мнению «образованного класса», то веховцы и либера­лы типа Струве свои шатания прикрывали фразами о возможности «реакции» в народе против интеллиген­ции, о борьбе с «красной» опасностью и т. п. В. И. Ленин дал меткую характеристику веховским деятелям, когда писал, что они представляют собой «образчик тех рос­сийских интеллигентов, которые лет в 25—30 «маркси­ствуют», в 35—40 либеральничают, а после черносотен­ствуют» (2, 16,467).