Российское гуманистическое общество

2. Аксиологические границы религии

Иной ценностный статус имеет религия. Среди множества ее определений я бы выделил два: религия — это такое отношение между личностью и Богом, которое основывается на ее вере в существование Бога, трансцендентного. Термин «религия» обозначает такие системы верований, в которых практическим (обрядовым) образом почитается существо, считающееся культовым, сверхъестественным или божественным.

Религия — самый древний, мощный и широко распространенный миф человечества. Ее специфика заключается в несомненном и непоколебимом приоритете догмы и веры над разумом и объективным знанием, мифологии над наукой, чуда, тайны и авторитета над здравым смыслом и свободным критическим исследованием, символизма и иррационализма над реализмом и рациональностью.

Религия настолько глубоко проникла во все области человеческого существования, что ее просто невозможно выделить в «чистом» виде. Она до сих пор является существенным компонентом социальной, нравственной, эстетической и повседневной жизни. Она неотделима от языка и воспитания, филантропической деятельности и политической активности, экономики и искусства. Вместе с тем, религия носит глубоко личный, интимный характер, поскольку с ее таинственными, мистическими областями верующий связывает решения самого важного для него вопроса: вопроса о своей жизни и смерти. Религия — это и определенная социальная реальность, прежде всего церковь как общественный институт, и реальность верующего, т.е. реальность его веры, молитвы, ритуала, определенных ожиданий, соответствующих психологических состояний и т.д.

Вместе с тем, в содержании практически всех религиозных верований имеются идеи и утверждения, предписания, нормы и требования, которые выполняют определенную позитивную функцию в социальном, моральном и личном поведении верующего и которые, строго говоря, обычно не содержат в себе ничего мистического или фантастического. Это указывает по меньшей мере на тот факт, что не только религия бытует или способна бытовать во всей тотальности социума и внутреннего мира человека, но и сама она пронизана мыслями, психологией, ценностями и качествами «посюстороннего» человека и общества. Отношения современного светского гуманизма к религии не является ни нигилистическим, ни враждебным. Она воспринимается [264] как реальность, предполагающая объективную, критическую, релятивную, научную, рациональную и аксиологическую оценку. Анализ и подход к религии не может быть чисто теоретическим, поскольку сама она — это область не столько познания и рациональной практики, сколько пространство решения экзистенциальных проблем, а также вопросов, смысл которых не вмещается ни в какие научные или просто обычные земные представления людей.

Гуманисты понимают, что для человека критерием и контекстом принятия или непринятия веры является не вопрос о ее теоретической истинности или логичности, а некие практические проблемы, также как и те социализированные и культурные реальности, в которых религия воплощается и функционирует и которые составляют обычно естественную среду его повседневной жизни. Такое положение вещей делает недостаточным чисто эпистемологическое сомнение и аргументы скептиков и позволяет допустить определенную прагматическую основу для объяснения самого факта существования религии.

Религиозные верования, независимо от того, являются ли они истинными или ложными, обоснованными или нет, могут оказывать мощное влияние на всю частную и общественную жизнь и выполнять важные социокультурные и психологические функции. Достаточно указать на то, что для большинства субъектов мировых религий: христианина, мусульманина, буддиста, иудея — признание себя верующим означает его национальную, бытовую, культурную, социальную и историческую идентификацию. Само это признание или чувство, причастность к той или иной религиозной традиции задает определенный образ мысли и стиль жизни верующего.

Все эти реальности позволяют допустить некоторые прагматические аргументы в пользу существования религиозных верований. Среди этих аргументов главными являются моральные, социологические, эстетические и экзистенциально-психологические.

Религия обладает определенными моральными функциями, независимо от того, является ли ее соответствующий этический компонент врожденным или благоприобретенным. Для некоторых скептиков это принимает форму суждения, согласно которому независимо от своей логичности или истинности религия вносит определенную практическую упорядоченность в общественную жизнь и личное поведение. По словам Куртца, «местоположением моральных правил и принципов является исторический контекст. Для индивидов весьма затруднительно или даже невозможно решать каждую моральную проблему, полагаясь только на самих себя, также как и изобретать свой собственный компас. В этом смысле принципы морального поведения выражают [265] коллективную мудрость культуры, передаваемой из поколения в поколение, и то, что мы имеем сегодня — это моральные истины, наследуемые нами от наших предков. Вот почему невероятно трудно просто отставить их в сторону и начать все заново, мы рождаемся в средоточии моральных устоев, но в них все так перемешано с нашим религиозным наследием, что отнюдь нелегко отделиться и отделаться от него без того, чтобы не разрушилось все остальное. Я полагаю, что приемлемо придерживаться существующих религиозно-нравственных устоев, исходя из принципа: какие-то правила поведения лучше чем никакие, и это — несмотря на наше возможное несогласие со всем, наследуемым нами, поскольку обеспечивает нас, по меньшей мере, некоторыми регулятивными нормами» (Kurtz P. The New Scepticism. P. 226-227).

С моральным допущением тесно связан социологический аргумент, поскольку религия не только заключает в себе нравственные нормы, но и является определенного рода социальной традицией и практикой. Каждый верующий социализирует себя в соответствии с той религией, к которой он себя причисляет. Через семейное религиозное воспитание или, скажем, крещение религия вплетается в репродуктивный человеческий цикл, входит в круг личности, семьи, общины, связывая их в единое целое. Социальный аспект религии бывает настолько сильным, что определяет манеры и обычаи, язык, круг чтения, стандарты бракосочетания, нормы сексуального общения и т.д. Однако этот фактор, столь сильный в традиционных изолированных и монорелигиозных народностях, существенно ослабляется в религиозно- плюралистических сообществах.

Эстетический аргумент в пользу допущения религии как позитивной реальности может быть и не является таким же очевидным, как первые два, однако, немалое число верующих полагают, что их религиозная традиция или вера, даже если она в чем-то архаична или наивна, несет на себе определенные приметы красоты и способна доставлять человеку глубокое эстетическое переживание. Религиозные церемонии, иконы, церковная архитектура и музыка могут приводить в движение чувства прекрасного и возвышенного, придавая самой религии и вере качества эстетической ценности. Четвертый, экзистенциально-психологический аргумент связан с мотивами самой приверженности к той или иной религии. Он касается в основном вопроса о смысле жизни. Для религиозного сознания приоритетной является не доказательство бытия Бога, а сама вера в то, что Бог есть и что он есть творец, спаситель и даритель вечной жизни. Это переживание способно доставить человеку чувство исключительного психологического удовлетворения и безопасности. Для верующих [266] сама воля к вере оправдывает веру, и переживание того, что Бог существует, дает им основание для оптимизма и воли к жизни. Таким образом, если даже сама вера ничем не обоснована, то ее последствия могут иметь для индивида определенную ценность и обеспечивать ему некоторую психическую стабильность и комфортность.

Однако светский гуманизм не ограничивается допущением и признанием реальности этих аргументов. Он ставит перед человеком вопросы, главные из которых следующие: дает ли религиозная вера основу для рационального поведения? Может ли религия оставаться ценностью даже в том случае, если она не выдерживает критического исследования и в сознании личности наступает ее кризис? Можем ли мы достичь большего совершенства, жить более богатой и значительною жизнью, если мы переходим на позиции скептицизма и атеизма и отвергаем религиозные верования? Можем ли мы жить достойной жизнью без религиозных фантазий и иллюзий?

В рамках современных психологических, эпистемологических и психолингвистических исследований сформулированы выводы, имеющие важное значение для понимания феномена религиозного верования. Научный анализ показывает:

1. Для того чтобы верить, человеку вовсе не обязательно, чтобы вера имела какое-то отношение к истине.

2. Истина верующих вторична, она закреплена в их созерцаниях или «в глазах», и потому имеет исключительно субъективистскую верификацию и ценность. Она оценивается с помощью определенных пред-убеждений, пред-почтений, пред-рассудков и интерпретаций, а не посредством ее объективного соотнесения с действительностью, здравым смыслом, логикой или рациональностью.

3. Независимо от того, что определенные системы верования могут признаваться ложными, они принимаются потому, что обеспечивают скорее порядок, чем беспорядок (психологический, нравственный, социальный, семейный, бытовой и т.д.).

4. Потребность в вере способна противостоять или игнорировать все ей противоречащее, вплоть до очевидной и рационально доказанной несостоятельности самих религиозных фактов (например, факта несбывшегося пророчества о конце света), если эти аргументы и факты будут угрожать самой сути веры или воли к ней.

5. Известно, что если интерес к чему-либо приобретает форму сильной страсти, то люди бывают готовы на все, чтобы этот интерес удовлетворить. В нашем контексте это означает, что чем больше препятствий встречает на своем пути жажда реальностей трансцендентного, тем сильнее она распаляется, готовая смести на своем пути все и вся. [267]

Феномен веры объясняется не только психологическими факторами, но и определенными интересами и потребностями, которые реальны как таковые, но их удовлетворение далеко не всегда может быть осуществлено в рамках рационального познания или естественных практик. К таковым следует отнести желание человека знать свое будущее (судьбу), потребность быть здоровым любыми средствами быть вечно молодым, богатым, сильным, знаменитым и т.п. Все эти потребности легче всего находят свое квазирешение или по меньшей мере какую-то психологическую, аксиологическую и интеллектуальную компенсацию в области религиозных верований и переживаний. Определенное значение в поддержании и мотивации веры имеет тенденция к такой экспансии, которая непосредственно связана с потребностью выжить, добиться власти, могущества, славы и почета. Не случайно, как заметил Шестов, Бог обладает чертами, «о которых мечтают земные деспоты».

Еще одним, некоторого рода финальным аргументом или толчком к религиозному верованию является естественно присущий людям страх смерти. «Преодолевая» смерть в вере, человек стремится к избавлению от страха перед неизвестностью. Бог — это, по сути, всегда защитник и спаситель, хранитель нашей жизни, альтернатива пугающим нас неизвестности и ничто.

Мир религиозного сознания имманентен личности, это ее мир. Но весь его смысл, содержание и цель — это трансцендентность, в принципе, несовместимая с миром объектов и непосредственно, рационально и познавательно данных нам реальностей человека, общества и природы. В обращенности к Богу верующий «весь, целиком устремлен к тому, что является для него самым главным, добрым и желанным, но предмет, к которому он стремится и которого домогается, есть... ничто. Ничто в том смысле, что этот «предмет» не может быть найден ни среди вещей мира, воспринимаемого посредством органов чувств, ни среди мысленных объектов, постигаемых посредством ума... Не только мир, но и Бог в рамках религиозного акта не выступает как предмет объективного знания» (Гайденко В., Смирнов Г. О предмете религиозной философии // Общественные науки и современность. 1966, № 1. С. 87,89).

В основании веры лежат различные психологические и экзистенциальные феномены, потребности, желания и установки. Но всех их роднит одна черта — ыход за рамки естественного, рационального и обращение к иллюзорной области сверхъестественного, сверх- или иррационального. Поэтому можно согласиться с Куртцем, когда он [268] обозначает весь это религиозный комплекс как «трансцендентный соблазн», искушение потусторонним.