Российское гуманистическое общество

В условиях непрекращающегося идейного противобор­ства между марксизмом и современным антикоммуниз­мом на книжный рынок Запада выбрасывается масса работ, посвященных антимарксистски и антисоветски окрашенной идеалистической и религиозной мысли. Как уже говорилось, печатную продукцию, посвященную рус­скому религиозному идеализму рассматриваемого перио­да, условно можно разделить на две группы — это или исследования взглядов того или иного философа, или анализ целых философских направлений. (Настоящий параграф основан на критическом анализе работ, изданных в основном в англоязычных странах.)

К последнему виду публикаций примыкают многочисленные хрестома­тии по русской философской и общественно-политической мысли. Они обыкновенно снабжены обширными преди­словиями и комментариями клерикально-антикоммуни­стического характера, как, например, трехтомная анто­логия «Русская философия», изданная в Чикаго в 1965 г. и составленная антисоветски настроенными «специали­стами» по истории русской философии Дж. Эди, Дж. Скен­леном и М. Б. Зелдин.

Среди работ, посвященных отдельным представите­лям русского идеализма XIX—XX вв., больше всего книг и статей посвящено Н. Бердяеву и Вл. Соловьеву. В по­следние полтора-два десятилетия все большее внимание уделяется переводам и популяризации работ Л. Шестова, В. Розанова и др. Книги об отдельных религиозных фи­лософах отмечены одинаково восторженным тоном, скру­пулезным изложением и добросовестной систематизацией идей того или иного «богоискателя». Эти изыскания объ­единяет также некритичное усвоение (точнее просто пере­жевывание) религиозно-мистических концепций, анти­коммунистических и антисоветских деклараций русских мистиков.

Книги, посвященные разбору целых направлений рус­ской религиозной мысли, как правило, наполнены раз­личными спекуляциями и надуманными схемами исто­рико-философского характера, претендующими объяс­нить общую логику развития религиозно-философской мысли в России. Одной из типичных работ такого рода является монография Дж. Клайна «Религиозная и анти­религиозная мысль в России» (Чикаго, 1968).

Книга написана с антисоветских позиций. Исходное положение автора, объясняющее его интерес к теме, со­стоит в том, что рассматриваемый им период (середина 60-х годов XIX в. — середина 60-х годов XX в.) был, по его мнению, «исключительно плодотворным для русской религиозной мысли и исключительно важным (fateful) для русской религиозной практики...» (152, 1). Клайн рассматривает десять несовместимых по своим взглядам представителей русской культуры и истории: К. Н. Леон­тьева, В. В. Розанова, Н. А. Бердяева, Л. И. Шестова, М. А. Бакунина, Л. Н. Толстого, А. В. Луначарского, А. М. Горького, Г. В. Плеханова и В. И. Ленина. Во имя объединяющего начала Клайн постулирует, что именно они «представляют чистые и крайние позиции в истории религиозной и антирелигиозной мысли в России» (там же, 2). Уже во введении совершенно бездоказательно он отдает предпочтение Леонтьеву, Розанову и Шестову как мыслителям, наиболее «возбуждающим» и «глубоким» по сравнению со всеми остальными их современниками.

Клайн не скрывает своей партийности в философии, с откровенной симпатией относясь к религиозным консер­вативным мыслителям и всячески третируя русскую про­грессивную и атеистическую традицию. Но он не доводит свою линию до конца и сбивается на явно несостоятель­ную «монистическую» точку зрения, используя один из самых примитивных и банальных фальсификаторских приемов: все материалистические и атеистические кон­цепции он зачисляет в разряд религиозных, точнее в раз­ряд «псевдорелигиозных суррогатов», бездоказательно принимая религиозную точку отсчета в качестве очевид­ной и не требующей обоснования. Его совсем не инте­ресуют ни социальные, ни внутренние источники исто­рико-философского развития в России, его общие законо­мерности и специфические особенности как одной из ветвей мирового философского процесса, вклад прогрес­сивных русских мыслителей в историю мировой цивили­зации. Клайн предпочитает иметь дело с абстракциями типа «русская спекуляция», «русские мыслители», «рус­ская идея», в которых он, вслед за Бердяевым и Зеньков­ским, отыскивает особые, неповторимые черты, чтобы (опять-таки вслед за этими русскими мистиками) дока­зать особую «судьбу» русской философии.

Русская философия, по мнению Клайна, обладает че­тырьмя уникальными чертами, одинаково присущими всем ее лагерям («марксистскому в некоторой степени менее явно, чем немарксистскому»): (1) «русская спеку­ляция обычно сконцентрирована на человеке»; (2) «осо­бая экзистенциальная напряженность и нетерпимость к умеренности были связаны с концентрацией внимания на индивиде»; (3) «в России, больше чем где бы то ни было, большинство литераторов глубоко интересовалось рели­гиозными вопросами... Многие религиозные мыслители, кроме того, обладали поэтическим даром...»; (4) «рус­ская религиозная мысль (здесь Клайн либо забыл, что он обещал выделить все характерные черты русской мыс­ли, в том числе и связанные с атеизмом, материализмом и марксизмом, либо все они растворились в религии без остатка — в любом случае его суждения до чудовищности нелепы) была неакадемической и неинституциональной в уникальной степени... в России оригинальные и влия­тельные религиозные мыслители... почти без исключе­ния были не профессионалами (non-academic)... Боль­шинство из них были политическими, социальными кри­тиками и критиками культуры, а не просто или прежде всего литературными критиками. Большая часть их по­литического, социального и культурного критицизма была сконцентрирована на религии и церкви» (там же, 4—6).

Надо заметить, что книга Клайна с его до крайности ложной и искусственной картиной истории русской философии — не обычное антикоммунистическое чтиво, рас­считанное на обывателя, не имеющего никаких специаль­ных познаний в гуманитарной области (как, например, убогая стряпня какого-нибудь Даниэльса, издавшего ее год названием «Природа коммунизма»), а претендующее на научность специальное «исследование». Но политиче­ское содержание этого «ученого» труда столь же реак­ционно, как и любой другой антикоммунистической лите­ратуры. В том же предисловии, где Клайн излагает свою концепцию истории «русской мысли», имеется интерпре­тация сегодняшней идеологической ситуации в СССР. В ней этот «советолог» полностью показал свой антиком­мунизм, религиозный обскурантизм и желание предста­вить советское общество расколотым по религиозному принципу. «Я, — заявляет он, — различаю два псевдоре­лигиозных и один подлинный религиозный заменитель традиционных религий в сегодняшнем Советском Союзе: ортодоксально-атеистический марксизм-ленинизм; научно-промышленный прометеизм, непризнанный наследник предшествующей псевдорелигии «богостроительства», и (3) что-то относительно новое — «философ­ский» и большей частью нецерковный теизм, который часто граничит с пантеизмом» (там же, 10). Несмотря на то что эта тирада явно граничит с абсурдом, в целом понятно, чего хочет Клайн. Ему мечтается, чтобы в СССР расцвела религиозная мысль вместе с сопутствую­щим ей консерватизмом типа славянофильского, чтобы Россия пошла назад в своем духовном и политическом развитии.

То, чего не договаривает Клайн, со всей откровенностью высказал Михайло Михайлов, известный юго­славский антимарксист. В июльских номерах газеты «Нью-Йорк Таймс» за 1971 г. была опубликована серия его статей «Мысли об обществе», в которых он предстал как союзник самых ярых антисоветчиков и очередной пророк... нового «религиозного возрождения». И если писания Клайна кое-где имеют вид наукообразности, то М. Михайлов об этом ничуть не беспокоится. По его сло­вам, «Советский Союз, как когда-то романская им­перия, подготавливает почву для планетарного рели­гиозного возрождения». В духе реакционных мечтаний о повороте философии в СССР к религиозно-мистиче­ским доктринам, а советского общества к «религиозному ренессансу» написана и статья западногерманского «со­ветолога» Г. Барха «От Ленина к Бердяеву?» (см. 141).

Вообще необходимо отметить, что в стане клерикаль­ных антикоммунистов существует своеобразная «секта» мечтателей, ожидающих наступления в СССР некоего религиозного «возрождения». К числу этих воздыхателей-утопистов принадлежат не только упомянутые Клайн, Михайлов, Барх, но и такие «специалисты» в области религии, как Коларз, Венже, Бурдо, Симон и др. К ним примыкают и религиозные пособники антисоветизма, обо­сновавшиеся на Западе, — Д. Константинов, архиепископ Сан-Францисский Иоанн (Шаховской) и др. Как видим, и до настоящего времени мессианистские и антикомму­нистические прожекты известных русских мистиков нахо­дят своих последователей на Западе. К числу таковых можно отнести составителей уже упоминавшейся трех­томной антологии «Русская философия» Дж. Эди, Дж. Скенлена и М. Б. Зелдин, претендующих на «ориги­нальную» трактовку русской религиозной философии и всей истории отечественной мысли.

Если бы на обложках этих книг не значилось, что составители антологии работали в сотрудничестве с Дж. Клайном, их можно было бы заподозрить в пла­гиате — настолько схожи основные мысли антологии с клайновскими. Здесь также утверждается, что русская философия была «человекоцентричной», «уникально не­академической и неинституциональной». «Русская фило­софская мысль, — повторяют они даже не клайновскую, а бердяевскую идею об «исконном русском экзистенциа­лизме», — была отмечена особой напряженностью и не­терпимостью к умеренности... личностный риск, «экзи­стенциальная» решимость или обязательство были вклю­чены в бытие русского интеллектуала, обязательство противостоять репрессивным аспектам «русской реаль­ности» (и иногда западной теории) во имя человеческой свободы и достоинства» (157, IX—X). Несерьезность, фразерство, тщеславное желание сказать какую-нибудь красивость так и выпячивают из каждой строки этого опуса, содержание которого не имеет никакого отноше­ния к реальной истории отечественной мысли.

В исследованиях по русской философии западные ав­торы почти всегда прибегают к концепции «правды-истины» и «правды-справедливости» в ее бердяевской религиозно-мистической интерпретации, забывая обычно первоначальный смысл и сферу приложения, данную этому положению Михайловским. (Известный представитель русского народничества Н. К. Ми­хайловский высказал мысль о единстве морального и теоретического в человеке, о необходимости стремиться к гармонии нравственного н гносеологического, которые для него символизировались словом «правда», состоящим как бы из двух понятий: «правда-истина» и «правда-справедливость». Впоследствии Бердяев, как и некоторые другие религиозные философы, неправомерно усмотрел в мысли Ми­хайловского одно из основных качеств русского философствования.)

Так, в частности, по­ступили и составители антологии, для которых эта фор­мула в упомянутой интерпретации превратилась в основу целой концепции истории русской философии. «Страсть к познанию истины» у русских считалась, полагают они, не просто «абстрактным занятием, но также как склон­ность к настойчивым моральным и социально-политиче­ским интересам. Это отношение может быть выражено по-русски, если мы скажем, что они подчиняли istina — теоретическую истину to pravda — практической «истине-справедливости». Русские мыслители видели свою цен­тральную задачу в iskaniye pravda — разыскании истины-справедливости» (там же, XI). Стремление представить историко-философский процесс в России как игру стра­стей какого-то мистического «национального духа» пере­кочевало из работ контрреволюционной, веховской и эми­грантской философии в книги современных западных экс­пертов по «русской душе».

Эди, Скенлен и Зелдин следующим образом «раз­вили» эту антинаучную и реакционную тенденцию. По их мнению, всю русскую философию в зависимости от ответа ее представителей на вопрос, что такое «правда», можно разделить на две «традиции»: «рационалистическую» и «иррационалистическую». К первой тогда будут отне­сены «люди 60-х годов», Л. Толстой, Вл. Соловьев и мар­ксисты. Все они якобы «допускали, что теоретическая истина (правда-истина) может и должна служить осно­вой практической истины (правды-справедливости), так же как и индивидуальной и общественной жизни». Ко второй «традиции» — Герцен, народники и Шестов, при­знававшие «приоритет правды-справедливости, в смысле моральной ценности, и которые были готовы заключить в скобки или совсем отвергнуть притязания правды-истины, понятой как теоретическая истина» (там же). В до­вершение этой произвольной «схемы экзистенциализм Шестова был объявлен «кульминацией» главной (т. е. «иррационалистической». — В.К.) традиции русской фи­лософии, тогда как в качестве наследников «рационали­стической» составители назвали «эпигонов марксизма-ленинизма» (там же, XII).

Критиковать утверждения подобного рода — необхо­димо, но неинтересно. И не потому, что в результате не обнаруживается ничего, кроме ряда сознательных и бес­сознательных извращений, имеющих целью принизить и оболгать прогрессивное значение материалистической традиции в русской философии, ослабить притягательную силу ленинизма. Весь тон вступлений и комментариев антологии «Русская философия» свидетельствует, что их авторы сами не очень-то верят тому, что пишут. Для них наговорить кучу вздора — не означает поставить под со­мнение свое понимание проблемы, так же как и элемен­тарные принципы научного исследования. Ведь легко можно и отказаться от одной схемы во имя другой, что практически и делают Эди, Скенлен и Зелдин, описывая далее историко-философский процесс в России в част­ных и не имеющих историко-методологического харак­тера категориях-альтернативах «славянофильство» и «западничество».

Если, согласно первой схеме «рационализм — ирра­ционализм», в одних и тех же лагерях оказались, с одной стороны, религиозный философ объективно-идеалистиче­ского толка Вл. Соловьев и гениальный продолжатель марксизма в XX в., материалист и диалектик В. И. Ленин; с другой — революционный демократ, представитель диа­лектического материализма и прогрессивной научной мысли А. Герцен и религиозный иррационалист, фанатик абсурда и безоговорочной веры Л. Шестов, то схема «сла­вянофилы — западники» смешивает уже не имена, а сра­зу целые традиции, совершая нечто вроде «великого пере­селения идей». «...Современная официальная философия в Советском Союзе, — пишут составители чикагской анто­логии, — хотя и имеет много исконных русских корней, тем не менее является по своему происхождению в зна­чительной степени западной, в то время как эмигрантская философия, сформулированная большей частью на За­паде, является, очевидно, выражением русского мировоззрения». Но и это еще не все. Очевидно, для того чтобы полностью соблюсти принцип «методологического плю­рализма», т. е. окончательно все запутать, Эди, Скенлен Зелдин идут напролом, заявляя, что «в своем единстве и всеобъемлемости диалектический материализм дости­гает цели, к которой стремились русские религиозные философы конца XIX и начала XX века» (там же, 142; 467).

Примечательной особенностью стиля авторов коммен­тариев трехтомника «Русская философия» являются мно­гочисленные двусмысленности и увертки. Одни философы зачисляются в иррационалисты с оговорками и колеба­ниями, о многих других вообще ничего не говорится, а свою же собственную схему «славянофилы — западники» они в итоге подвергают сомнению, по-хлестаковски заме­чая, что последние два-три десятилетия русская филосо­фия развивалась не в рамках этой альтернативы (там же, 4). Видимо, игривая и порхающая манера описания так удобна и безопасна во всех отношениях. С необык­новенной легкостью судят и рядят эти господа, когда речь заходит о русской философии и культуре. Можно сказать, что едва ли не единственным «положительным» чувством, которым движутся такие исследования, являет­ся прохладное любопытство. Именно в нем заключаются личные мотивы любителей метафизики «русской души». Это особого рода западное любопытство — одновременно скептическое, боящееся быть открытым и искренним и потребительски пресыщенное, ждущее необычного и гонящееся за ним. Вот почему в русской философии, и религиозном идеализме в особенности, чаще всего ищут экзотического, жутко-мистического и... неполноценного по отношению к ценностям «западной цивилизации» и «свободного мира».

«Советология» — это дитя не только современного империализма, но и всего мещанского духа буржуазного потребительского общества, порождающего ограничен­ность и обывательщину на почве социально-политической мифологии, культивирования предрассудков, самой из­вращенной философии потребительства. Для лучшего понимания характера восприятия западным сознанием построений русских религиозных философов необходимо учитывать некоторые особенности социально-психологи­ческой атмосферы основных империалистических стран.

Западный (особенно американский или английский) ин­теллигент-либерал или просто образованный обыватель внешне почти всегда невозмутимо оптимистичен. Он на­учился канализировать свою хандру, неуверенность и страх перед будущим, закупоренность в каждодневной рутине, отчужденность и ощущение иррациональности своего бытия самыми разнообразными способами. Систе­ма капитализма об этом достаточно позаботилась: она создала массу искусственных способов психологической и интеллектуальной разрядки — от бесчисленных drinks до оболванивания пропагандой секса и мистики от рок-музыки до киносерий о «вторжении русских в Америку».

Одно из таких направлений, созданных «обществом потребления», в котором иррациональность конформного индивида находит свое извращенное удовлетворение, свя­зано с отысканием (и чудовищной гипертрофией) в куль­туре других народов отсталых представлений, религиоз­ных предрассудков и тому подобной экзотики. Об этом много пишут различные буржуазные «ученые» и писате­ли, создаются бесконечные серии телефильмов и радио пьес с описанием похождений цыганских колдунов и кол­дуний, китайских и японских магов и т. д. К этому направлению примыкает и многочисленная литература о русских мистиках. Немаловажная психологическая осо­бенность, связанная с внутренним потреблением этой продукции, состоит в том, что она позволяет читателю сохранять дистанцию между собой и содержанием ука­занной стряпни о «загадках» и «мистике» «русской ду­ши». Эта дистанция дает ему возможность отмежеваться от всякой чертовщины и религиозной экзотики, избежать прямых обвинений в приверженности архаичным и анти­научным формам мировоззрения. К тому же — по кон­трасту — это внушает ему мысль о прогрессивности За­пада по отношению к «темному» и «варварскому» Восто­ку. И тем более охотно разглагольствуют буржуазные писаки о мистицизме, апокалиптизме и мессианизме (в данном случае) русских.

Здесь компенсируются сразу две психологические по­требности — подспудная тяга к мистике и иррациональ­ному и потребность ощутить себя представителем страны «здравого смысла» и «здорового» прагматизма, с точки зрения которого весь этот мистицизм предстает как пока­затель неполноценности культур и народов, не подходящих под стереотип «западная цивилизация». (Все это не противоречит тому факту, что в современном капи­талистическом обществе, с его пресловутым «плюрализмом», суще­ствует значительная прослойка населения, всецело находящегося под влиянием крайних форм религии и оккультных представлений.) Вместе с тем все это оказывается одним из проявлений буржу­азного национализма, выражающегося в разглагольство­ваниях о той же самой «американской исключительно­сти» или миссии «западной демократии» по отношению к остальному миру. Нет ничего удивительного в том, что при всей интенсивности идеологического использования современными буржуазными «специалистами» мировоз­зренческого наследия русского идеализма ни один из них, за редким исключением, по-настоящему не разделяет ни верований, ни идеалов русских мистиков и тем более не отождествляет с ними собственных убеждений. Отсюда значительная доля лицемерия и высокомерной снисходи­тельности, как правило наблюдаемых у этих «исследо­вателей» к своему предмету.

Политическая, психологическая и моральная ситуа­ция, в которой буржуазные историографы ведут свои исследования, весь дух и стиль этой работы не соответ­ствуют нормам объективного анализа. Это лишает их способности понимания существенного. Один пример. Ав­торы вступлений и комментариев чикагской антологии по русской философии квалифицировали как случайное воз­никновение в русском идеализме XX в. мотивов и идей, аналогичных западноевропейским, т. е. формирование экзистенциализма, персонализма, предвосхищение идей Шпенглера и т. п. «Это, возможно, не более чем совпа­дение, — пишут они, — что эта русская (религиозно-идеа­листическая. — В. К.) философия, особенно философия Бердяева и Шестова, должна была возникнуть именно в то время, когда в Европе начал утверждать себя экзи­стенциализм...» (157, 142). То, что для этих авторов «не более чем совпадение», на деле является закономерно­стью, макросоциальная основа которой была связана с кризисом капитализма начала века. Иррационализм, пес­симизм и широкая волна религиозного модернизма — та­ковы некоторые мировоззренческие симптомы перехода ряда капиталистических стран, в том числе и России, на империалистическую стадию развития.

Если у большинства авторов, специализирующихся в области истории русской философии и культуры, таких, как Клайн, Скенлен, Пайпс, Хэйер, Биллингтон и др., классовые позиции и психологический комплекс, о кото­ром говорилось выше, прикрыты сентиментально-сочув­ственными рассуждениями о русском идеализме и сопро­вождаются нападками на прогрессивную материалисти­ческую и революционно-демократическую традицию, то для империалистической буржуазии и ее идеологов — неспециалистов по русской философии общий негативизм и враждебность к истории русской культуры (включая и идеалистическую философию начала века, осужденную как нечто немощное и эксцентричное) являются нормой. Антикоммунистическая пропаганда стремится истолко­вывать материалистическую философию в России, лени­низм и современную философскую мысль в нашей стране в терминах религиозной философии. Особенно интенсив­но фальсифицируется проблема генезиса ленинизма.

Нельзя сказать, чтобы миф об исключительной, осо­бой, «национальной» сущности ленинизма и практики строительства социализма в СССР был изобретением од­ной только послеоктябрьской контрреволюционной эми­грантской мысли. Иностранные империалистические кру­ги, соперничавшие с российским империализмом, в про­пагандистских целях охотно допускали перенос своей враждебности с царской России на Советскую власть и обратно. Но концепция «русского коммунизма» оказа­лась для идеологов Запада (не сюсюкающего и сенти­ментальничающего вместе с разбитыми силами контр­революции по поводу «русской катастрофы», а для Запада, стремившегося к расширению своей силы, гос­подства и влияния) настоящей находкой. Она стала тем связующим звеном, посредством которого от религиозно-мистических и националистических концепций, сочетаю­щихся с антикоммунизмом, можно было перейти — в це­лях разжигания вражды к СССР — к отождествлению «русского социализма и коммунизма» с мистицизмом, мессианизмом и религиозным фанатизмом, преподне­сенными Западу эмигрантскими философами. (Вопросы, связанные с использованием современным антиком­мунизмом идеи русского мессианизма, подробно рассмотрены в ста­тье Н. С. Федоркина «Исторические судьбы одной утопии. О соци­ально-политической функции так называемого русского мессианизма» (см. «Актуальные проблемы истории философии народов СССР». М., 1972, с. 472—490.)

Сдвиг акцентов, который можно обнаружить в рабо­тах несколько иного уровня и замысла (не религиозная философия или история русской философии, а «русский коммунизм» или «русский марксизм»), кажется не очень существенным, хотя фактически меняется многое. Когда, к примеру, Бердяев настаивал на том, что «русская идея» «по ошибке» была понята как идея социализма и коммунизма, когда он писал о «ложной» трансформации идеи «Москвы — Третьего Рима» в идею III Интернацио­нала, он, желая всеми средствами опорочить идеи мар­ксизма-ленинизма, все-таки не сводил мессианизм к ком­мунизму. Он продолжал уповать на «религиозное воз­рождение» и конец света.

Все эти тонкости были отброшены большинством «со­ветологов». Однако в стратегических целях ими были удержаны по крайней мере два положения: во-первых, концепция «русского коммунизма», по которой ленинизм, Октябрьская революция и Советская власть лишались своего интернационального классового значения и объяв­лялись феноменами национального и ограниченного по­рядка; во-вторых, тенденция объявить коммунистическое учение, марксизм-ленинизм и особенно претворение в жизнь его идей в России манифестацией чего-то мисти­ческого, опирающегося на религиозную веру и догматы. При этом фактически утвердилась пропагандистская ма­нера рассматривать Советский Союз и его духовную историю через призму идей русских религиозных фило­софов XX в.

В статье Р. Кэмбелла «Русская мысль XIX — начала XX в.» (см. 151) необходимость изучения истории рус­ской философии обосновывается именно ссылкой на то, что якобы не Маркс является «ключом к пониманию со­временного марксизма», а русская история в ее бердяев­ской версии. В подтверждение этого приводятся выдерж­ки из работы Бердяева «Истоки и смысл русского ком­мунизма» о том, что изучение Маркса «не поможет» по­нять происходящего в СССР. Изучение СССР в аспекте установления генезиса «русского коммунизма», лениниз­ма и «советской мысли» не только находится в большой зависимости от фальсификаторских работ русских эми­грантских философов и их современных буржуазных адептов, но в свою очередь порождает новую серию из­вращений и ложных идей.

Один из американских антикоммунистов, примыкаю­щих к школе Бохеньского, Ричард Деджордж, в книге «Шаблоны советской мысли» исходит, казалось бы, из здравой идеи, когда пишет: «Русская мысль в последние десятилетия XIX в. различным образом подготавливала интеллектуальную почву для восприятия марксизма в России; и ленинизм является не только плодом марксиз­ма, но также и русской почвы» (148, 113). После такого утверждения для выявления специфики ленинизма самым подходящим делом был бы конкретный анализ истори­ческой и идеологической ситуации в России последней трети XIX в., ведущих общественно-политических и мировоззренческих направлений, их классовых и экономиче­ских основ, а коль скоро речь идет о марксизме в России, то и ленинских работ, где всесторонне анализируется как политическая атмосфера, так и основные перипетии борь­бы идей не только на русской, но и на западноевропей­ской почве.

Деджордж, однако, пошел по другому пути. Он по сути перечислил давно известные стереотипы, в плену которых он осознанно либо неосознанно оказался. «Вну­три русской традиции, — повторяет он зады веховско-эмигрантской мифологии, — могут быть найдены русское мессианистическое сознание, придающее особое значение будущему, с его мечтою о «Москве — Третьем Риме», объ­единяющем Восток и Запад, острое моральное чувство зол капитализма и буржуазного мещанства с сопутствую­щим подчеркиванием общинной жизни и собственности, внимание к социальным и этическим проблемам, скорее чем к чисто спекулятивным философским вопросам» (там же).
«Русская традиция» в понимании Деджорджа пред­стает как набор религиозных и моральных характери­стик, произвольно выхваченных из социальной психоло­гии угнетенных классов («чувство зла капитализма» и т. п.). Не надо обладать особым воображением, чтобы представить, какую нелепую интерпретацию получает проблема генезиса ленинизма и советской философской науки в изложении этого антикоммуниста.

Один из «отцов» современной «советологии», И. Бо­хеньский, охотно прибегает к приемам фальсификации, отмеченным выше. Собственные (неотомистские) взгля­ды Бохеньского далеки от идей русских религиозных философов. Однако роднящая их религиозность застав­ляет его «соблазниться» и вслед за русскими религиоз­ными философами истолковывать марксизм-ленинизм в терминах христианской мифологии: «Коммунистическая целевая установка, эсхатология ложна, так как не соот­ветствует действительным человеческим стремлениям. Она пренебрегает большей частью потребностей чело­века и посредством смысловой подтасовки ставит на ме­сто (подлинного) стремления к счастью, свойственного реальному отдельному человеку, «счастье» мифического будущего общества» (143, 640). Такое искажение научно обоснованных в марксизме коммунистических идеалов не случайно, оно полностью согласуется с основными мето­дологическими принципами антикоммунизма. С точки зрения Бохеньского, имеется три «компонента» в маркси­стско-ленинской идеологии, и прежде всего в филосо­фии, — «основная догма, систематическая надстройка и неклассифицируемые доктрины» (145, 7). Примеры «ос­новных догм»: «человечество эволюционирует к лучшему состоянию», «это развитие необходимо», «атеизм», «тео­рия классов и классовой борьбы» и т. д.

Бохеньский — достаточно опытный антикоммунист, чтобы не знать, что марксистско-ленинская философия — это наука, имеющая строгое экономическое, историческое, естественнонаучное и методологическое обоснова­ние. Поэтому и все то, что он называет «догмами», не дано откровением, а добыто в результате глубоких науч­ных исследований, обобщений достижений естественных и общественных наук и социальной практики. Видимо, поэтому Бохеньский уводит разговор о марксистских «догмах» совсем в другую сторону. По его мнению, они являются «догмами», так как, во-первых, «не подчиня­ются никакому изменению» и, во-вторых, потому, «что нет свободы среди коммунистов интерпретировать их раз­личным образом» (там же, 8).
Как известно, Бохеньский — специалист не только в области «советологии», но и логики. Однако, как анти­коммунист, он встает в данном случае на дорогу софи­стики, а не логики, подменяя анализ генезиса сущности и основных обобщений (не догм!) марксизма-ленинизма вопросом о человеческих отношениях по поводу идей. Но и здесь, если заключать от противного, он готов назвать «недогматическим» коммунистом того, кто изменит основным выводам марксистской философии и научного ком­мунизма, т. е. если марксист... перестанет им быть.

Миф об ортодоксальности и догматизме ленинизма входит в арсенал современного антикоммунизма уже в качестве аксиомы. Этот предрассудок был заимствован в основном у веховцев и контрреволюционных эмигрант­ских философов, экстраполировавших свой вымысел о «национальном догматизме» русской души на проле­тарское мировоззрение. Враги марксизма упорно не же­лают признавать того факта, что марксизм-ленинизм — это научная идеология, не догма, а руководство к дей­ствию. Революционно-преобразующий, действенный и творческий характер марксизма-ленинизма нашел свое грандиозное воплощение в построении в СССР развитого социализма, в образовании мировой социалистической системы и все более широком развертывании мирового революционного процесса.

Влияние религиозно-идеалистических установок рус­ских мистиков без труда прослеживается в неотомистской линии клерикального антикоммунизма. Несмотря на то что Бохеньский, например, чужд экзистенциалистскому типу иррационализма, присущего взглядам многих рус­ских религиозных философов XX в., однако и он для ха­рактеристики интеллектуальных и социально-психологи­ческих традиций в России обращается к давно изношен­ным веховско-богоискательским идеям. «Может быть, неправильно говорить о «русской душе», — с нехарактер­ной для него двусмысленностью замечает он, — но никто всерьез не может отрицать крайне догматическую и спе­кулятивную позицию многих предшественников Ленина в России» (146, 5). Как и подавляющее большинство со­временных «советологов», Бохеньский находится под гип­нозом стереотипов, выработанных контрреволюционной веховской философией. Религиозно-мистические легенды о «русской душе», сочиненные Бердяевым, Зеньковским и др., суть не что иное, как пропагандистская гипертро­фия религиозно-мещанских представлений о националь­ных традициях. Эти представления расцвели в эпоху кризиса эксплуататорской России в сознании ее реакци­онных и декадентских апологетов, напуганных надвигав­шимся крахом устарелой надстройки, испугавшихся идей социализма и подъема революционного творчества на­родных масс.

В. И. Ленин указывал на то, что абстрактные и туман­ные разглагольствования о существовании какой-то ми­стической национальной «души» в аспекте социальном представляют собой разговоры мещан и обывателей о своей собственной «душе», которая в своем одинаково ненаучном, убогом и реакционном содержании интер­национальна. Это, как писал В. И. Ленин А. М. Горь­кому, — продукт «тупого мещанства, хрупкой обыватель­щины, мечтательного «самооплевания» филистеров и мелких буржуа, «отчаявшихся и уставших» (как Вы из­волили очень верно сказать про душу — только не «рус­скую» надо бы говорить, а мещанскую, ибо еврейская, итальянская, английская — все один черт, везде парши­вое мещанство одинаково гнусно, а «демократическое мещанство», занятое идейным труположством, сугубо гнусно)» (2, 48, 227—228). Как раз на такой мещанской точке зрения стоит в данном случае и Бохеньский, обра­щающийся к истлевшим богоискательским представле­ниям об извечном «догматизме» «русской души». Крайне сомнительные спекуляции вокруг вопроса о душе пона­добились ему, чтобы внести свой вклад в фальсифика­цию проблем идейных истоков ленинизма. В «программ­ной» статье «О советских исследованиях» («On Soviet Studies» — точнее было бы сказать «О советологических исследованиях») ленинизм объявляется результатом ус­ловий, «целиком отличающихся от условий Англии и Германии 1850 г.». Кроме того, «духовная почва» Ленина «сильно отличалась» от «духовной почвы» Маркса. «До­статочно назвать такие имена, — продолжает Бохень­ский, — как Белинский, Чернышевский, Нечаев, Ткачев и Огарев, чтобы понять это» (144, 6).

Разбирая высказывания этого антикоммуниста, посто­янно приходится отделять истину от лжи и полулжи, так как вопрос о происхождении ленинизма запутан и извра­щен им очень искусно. То, что исторические условия воз­никновения ленинизма отличались от условий, в которых формировался марксизм, — факт очевидный. Но его не­обходимо правильно истолковать. Объект исторического анализа как для Маркса, так и для Ленина был в прин­ципе одним и тем же — капиталистическая общественно-экономическая формация; между тем капитализм, не из­менив своей эксплуататорской сущности и основных зако­нов своего существования, перешел в свою высшую и последнюю стадию развития — империалистическую. Опираясь на работы Маркса и Энгельса, Ленин в новых исторических условиях продолжил, развил и обогатил марксистское учение. Понятия «продолжил», «развил», «обогатил», «углубил» и т. п. наиболее адекватны для описания отношения Ленина к наследию Маркса и Эн­гельса. Бохеньский же искусственно раздувает факт раз­личия эпох, «духовных основ» и личных качеств с целью вырыть пропасть между ленинизмом и марксизмом. (Не случайно этот фрейбургский иезуит изобрел бессмысленное словосочетание «советско-русский диалектический материализм». В этом он вполне ученик Бердяева, создавшего фантом «русский коммунизм».)

Что же касается предшественников ленинизма в России, то действительно революционно-демократическая и ма­териалистическая традиция высоко оценивалась Лени­ным. Но это не исключало критической переработки им передовых общественно-политических и философских идей. И во всяком случае Ленин не имел никакого сочув­ствия к заговорщицкой тактике и бланкистским идеям Нечаева и Ткачева (мысль эта навеяна Бохеньскому опять-таки Бердяевым). Хорошо известна целеустремлен­ная борьба Ленина против всяческих форм левачества, псевдореволюционности и авантюризма.

Особенно рельефно идейная нищета, антинаучность и предвзятость современных антикоммунистов проявляется тогда, когда они принимаются за создание различных по­пулярных пособий и практических «руководств» по «изу­чению» коммунизма для студентов своих стран. Образчи­ком такого шарлатанского использования религиозно-мистических и антикоммунистических идей русской религиозной философии (наряду с другими «советологи­ческими» приемами) в борьбе с марксизмом-ленинизмом и советской философской наукой на поприще дезинфор­мации учащихся высших учебных заведений может слу­жить «Руководство по марксистской философии», издан­ное в США в 1972 г.

Казалось бы, авторов «пособия» нельзя заподозрить в несерьезном отношении к делу. «Марксизм, — пишет тот же Бохеньский в предисловии, — оправданно являет­ся объектом широко распространенного интереса, так как он составляет теоретический базис нескольких могуще­ственных политических организаций. Он не лишен также и чисто философского интереса... К сожалению, изуче­ние марксизма и особенно философского аспекта мар­ксизма было предметом многочисленной вводящей в за­блуждение литературы, написанной либо людьми, не знающими объекта, либо пропагандистами...» (150, 1). Характерен в этой связи пример, приводимый Бохень­ским: «Я видел недавно обширную библиографию о мар­ксизме, данную студентам в респектабельном американ­ском университете. Она содержала около 200 названий, но (а) ни одной работы Ленина, (b) практически не упо­мянуто ни одной серьезной западной работы о марксист­ской философии, (с) она содержала огромное число книг, написанных авторами, так же информированными, как тот незадачливый преподаватель, который составил эту библиографию. Очевидно, студенты, руководимые таким образом, могут быть только введены в заблуждение; они никогда не поймут, что такое марксизм» (там же).

Факт, приводимый Бохеньским, вполне мог иметь ме­сто, и ничего удивительного в этом нет. Любопытно дру­гое. Когда «советологи» всерьез критикуют своих коллег по профессии (что случается не так часто), они никогда не приводят конкретных имен, названий книг и т. п. (как этого не делает в данном случае и Бохеньский). Такая критика всегда абстрактна и подчиняется тому же за­кону рекламы: если фирма доказывает, что ее товар луч­ше, она, сравнивая его с другими образцами, никогда не называет марку и фирму-производителя последних. В этом смысле Бохеньский не оригинален. К тому же его «товар», как это будет видно из дальнейшего, имеет такие изъяны, которые непростительны даже самому невеже­ственному антикоммунисту.

Не отказывая Бохеньскому в справедливости оценки работ, фабрикуемых буржуазными авторами, эту оценку следует рассматривать не более как своего рода коммер­чески-рекламный трюк. Является фактом, что антиком­мунистическая индустрия не целиком находится на дота­циях монополий, фондов мультимиллионеров, специаль­ных правительственных служб и т. п. Это относится н к «советологической» и антикоммунистической литерату­ре, которая, как и всякий товар на капиталистическом рынке, подчиняется его законам. Реклама и прочие атри­буты «свободного рынка» широко используются автора­ми, издателями и распространителями продукции подобного рода. Законам конъюнктуры и конкуренции подчи­няются и различные «центры по изучению России» в высших учебных заведениях, они так же, как и другие подразделения институтов и университетов, вынуждены заниматься саморекламой, быть динамичными и гибкими в борьбе за выживание.

Показательны уже те советы, которые предлагает авторский коллектив (И. Бохеньский, Ф. Эдельманн, Т. Блейкли, Дж. Клайн, Дж. О'Роурк, Д. Маккарти и др.) читателю, желающему изучать марксистскую филосо­фию. «1. Не читай книгу, — наставляют они американ­ского студента, — прежде чем не будешь информирован заслуживающим доверия авторитетным источником, что это хорошая книга. Конечно, это правило трудно приме­нять. Но пытайся. 2. Не читай авторов, которые очевидно не являются действительными специалистами в этой об­ласти». После этого, полагают члены команды Бохень­ского (так он сам называет коллектив составителей-редакторов), предупрежденный и несколько напуганный читатель готов поверить в искреннюю заботу о нем, тут-то ему и подсовывается третий совет: «3. Сначала читай введение в предмет. Настоящая книга не является таким введением, но ее назначение — скорее до некоторой сте­пени заменить заслуживающий доверие авторитетный источник, о котором упомянуто выше» (там же, 8). И только после таких оболванивающих рекомендаций «специалисты» из «свободного мира» советуют присту­пать к чтению оригинальных текстов. Но быть может, «введения», которые рекомендуются в «руководстве по марксистской философии», действительно объективны и серьезны? Ничуть не бывало. Рекомендуются, например, сочинение известного антикоммуниста Р. Ханта «Теория и практика коммунизма» и книга его не менее враждеб­ного марксизму коллеги X. Эктона «Иллюзия эпохи: марксизм-ленинизм как философское кредо».

По своему низкому качеству «руководство» не отли­чается от рекомендуемых им «введений». Например, в разделе «В. И. Ленин» сказано буквально следующее: «Он (В.И. Ленин. — В. К.) возвратился из ссылки после того, как царь был свергнут, и возглавил государствен­ный переворот против социалистической революции» (там же, 46). Сотни миллионов людей знают, что Ленин был вождем первой в мире победоносной социалистической революции. В написанное составителями «руковод­ства» трудно поверить, но английский текст настолько ясен, что ошибиться в переводе просто невозможно: «Не returned from exile after the Czar was overthrown and led a coup against the socialist revolution». Бохеньского и его соавторов подвела здесь не какая-то «узкая специализа­ция» (они считают себя философами, а не историками), а ненависть к марксизму-ленинизму и СССР. В угоду этой негативной страсти они и пошли на такую заведо­мую ложь.

Для понимания сущности ленинизма наряду с други­ми «авторитетными» источниками авторы «руководства» рекомендуют все те же книги «Истоки и смысл русского коммунизма» Бердяева и «Историю русской философии» Зеньковского. Если первая, по мнению антикоммунисти­ческой «команды Бохеньского», показывает, что «отсут­ствие критической традиции является причиной догма­тизма в русской интеллектуальной истории вообще и в советской ветви марксизма в особенности», то двухтом­ник Зеньковского (вводные части) рекомендуется с целью уяснения основного различия между русской и западной философией. Именно во вводных частях 1-го тома Зеньковский утверждает, что сутью «русского философского творчества» является «восприятие мира в лучах пасхальных переживаний...» (61, 1, 38—39). Вот вам и «основа» различия между русской и западной философией, о кото­рой сегодня так охотно рассуждают западные «советологи», демон­стрируя тем самым примитивный уровень своих изысканий.

Идея «специфического», т. е. национально-народни­чески-мистического, «истока» ленинизма взята на воору­жение не только философствующими «советологами», но и антикоммунистами-политиками, историками, журнали­стами-международниками и т. п. Это, собственно, и озна­чает, что религиозно-мистическое наследие включено (правда, в несколько трансформированном виде) в исход­ные установки, базовые теории и стратегические идеи современных идеологов антикоммунизма всех профилей. Так, достаточно известные представители этого воинства 3. Бжезинский и С. Хантингтон видят историческую осно­ву «советской идеологии» примерно там же, где ее искали русские контрреволюционеры-мистики. «Понятие «Треть­его Рима», — пишут Бжезинский и Хантингтон, — было полезным для власти, так как оно сочетало обращение к государственному национализму... с обращением к русскому религиозному православному чувству, которое настраивало людей против чуждых национальных и ре­лигиозных сил» (147, 24). Далее идет в ход «интелли­гентско-веховская» концепция философии истории Рос­сии: будучи подавленной политической тиранией, интел­лигенция породила широкий круг идей «от крайнего пессимизма до наивного утопизма», т. е. западничества и славянофильства, по их терминологии. «Эта сопутст­вующая традиция, — продолжают они, — была отмечена склонностью к политическому мессианизму — пристрасти­ем к абстрактным, абсолютным принципам, часто с обер­тонами утопизма — почти как форма психологической компенсации за лишения и угрозы очень тонким револю­ционным связям с жизнью, за чувство отчужденности интеллектуалов перед лицом политического и социаль­ного крушения» (там же, 26—27).

Нагромождение домыслов и попытка представить СССР как духовного и политического наследника всякого рода националистических, утопических и мессианских «традиций» имеет совершенно открытую политическую цель — посеять подозрения к задачам политики мирного сосуществования, целям коммунистического строитель­ства.

И это становится ясным, когда Бжезинский, Хан­тингтон и им подобные подводят читателя к выводу, что «в России относительно простой доктринальный абсолю­тизм Победоносцева был заменен относительно более усовершенствованным идеологическим абсолютизмом Ленина» (там же, 31). В борьбе с первым на земле социалистическим государством, являющимся сегодня лидером сил мировой демократии, мира и социализма, антикоммунисты не брезгуют никакими сравнениями и аналогиями. Расчет столь же прост, сколь и примити­вен. Если западный обыватель не испугается коммунизма и марксизма-ленинизма, то, может быть, он испугается тени реакционера Победоносцева. В своих потугах извра­тить сущность коммунистического строительства в СССР сторонники «теории преемственности» пускаются на раз­личные ухищрения. Так, А. Гершеркрон изобрел даже смехотворный термин «советский абсолютизм» (см. 149), а С. Томпкинс разглагольствует о некоем «восточном деспотизме» (см. 159). Изыскания всех этих «специалистов» по России ведут лишь к разжиганию национализма в своих странах, духа отчужденности и вражды, усилия «советологов» препятствуют позитивным сдвигам в обла­сти международных отношений.

Как отмечалось выше, в современной антикоммуни­стической историографии СССР существует несколько «исследовательских» и пропагандистских уровней. Когда эта историография преследует практические пропаганди­стские или политические задачи, тогда наряду с восхва­лением русского идеализма, либерализма и консерватиз­ма происходит своеобразная трансформация и смещение оценок в рамках кардинальной установки — борьбы с Со­ветским Союзом и мировой системой социализма. В ас­пекте идеологическом возникают стержневые антикомму­нистические концепции идейного и политического разви­тия России и СССР — это так называемая концепция «русской исключительности» (Р. Даниэльс, X. Кон, Д. Томашич, С. Томпкинс, Д. Гроу и др.), концепция «преемственности» (X. Шварц, А. Гершеркрон, К. Блек и др.), концепция «тоталитаризма» (Р. Макмастер, С. Хук, А. Арендт, 3. Бжезинский и др.). (Детальный анализ основных направлений западной историо­графии СССР см.: Марушкин Б. И. История и политика. М., 1969.)

Смысл первой «модели» — доказать специфичность, исключительность «судьбы России» или «русского духа» на основе построений русских религиозных философов, «евразийских», «азиацентристских» идей и т. п. Предста­вители этого рода доктрин исходят из стремления проти­вопоставить русский исторический процесс, опыт постро­ения социализма в СССР процессу развития западно­европейских стран. Попытка эта явно архаична и реак­ционна, особенно перед лицом все более очевидной со­временной всемирно-исторической закономерности — ин­тернационализации общественной жизни. «Социализм, — пишет советский ученый Э. Баграмов, — утвердил новый взгляд на национальное: его ценность определяется не мифической «исключительностью», являющейся якобы результатом «избрания» или уникальной судьбы. Нацио­нальное, будучи продуктом материальной и духовной дея­тельности народа на протяжении ряда эпох, заключает в себе сочетание общечеловеческого и специфического» (см. 7).

Вымыслы буржуазных историков и политологов об «извечном антагонизме» России и Запада вдохновляют идеологов «атлантической солидарности», натовцев, всех реакционеров и противников разрядки и международного сотрудничества. Когда же идея национальной исключи­тельности соединяется с тенденцией истолковать обще­ственно-политические и философские идеи революцион­ных демократов, революционных народников и ленинизм в категориях религиозно-идеалистической и консерватив­ной мысли, истолковать как явление «русской религиоз­ности», «загадочности», «эсхатологизма», «мессианизма» и т. п., тогда возникает доктрина «преемственности» и концепция «русского коммунизма» в качестве ее част­ного проявления. Сторонники этого направления в «сове­тологии» объявляют ленинизм чисто национальным явле­нием, якобы впитавшим в себя «экспансионистские» и «панславистские» черты самодержавной России. Исходя из этих ложных экстраполяции и параллелей, предста­вители концепции «преемственности» отождествляют идеологию и практику СССР с идеологией и практикой царской России, на этом пути происходит фальсификация целей и принципов всей внешней и внутренней политики Советского Союза. Такими недостойными средствами антисоветчики преследуют и внутриполитические цели, такие, как запугивание населения своих собственных стран «угрозами коммунизма», выклянчивание огромных средств для военно-промышленных комплексов и т. п.

В работах некоторых антикоммунистов концепции «исключительности» и «преемственности» сознательно и бессознательно превращаются в «теоретическую» базу для доказательств «тоталитаризма», «агрессивности» и «деспотизма» Советского государства. Что объединяет все эти доктрины, так это их цель служить идеологиче­ским оружием для борьбы с СССР. Они являются общей платформой всех антикоммунистов и антисоветчиков. В аспекте внутренней жизни капиталистических стран такие «теории» призваны, с одной стороны, ввести в за­блуждение общественное мнение, сдержать прогрессив­ные процессы общественной и духовной жизни, с дру­гой — объединить охранительные усилия реакционеров и консерваторов всех оттенков. Иначе говоря, эти теории играют реакционную роль как во внутреннем, так и в ме­ждународном аспектах общественной жизни стран капитализма; они отравляют социальную атмосферу в своих странах и ухудшают международный климат.

Негативная и разрушительная роль «советологии» и буржуазной историографии философской и общественно-политической истории СССР очевидна, а несостоятель­ность идеологической активности буржуазии в этой сфере постоянно доказывается самой жизнью. Историческая обреченность фальсификаторской антисоветской пропа­ганды, в том числе и обращающейся к религиозно-фило­софским представлениям русских мистиков, предопреде­лена генеральным направлением развития современной исторической эпохи — движением человечества к социа­лизму и коммунизму.