Российское гуманистическое общество

www.humanism.ru

Главное меню

Поиск по сайту

Глава 5.

РАЗРУШЕНИЕ СОЗНАНИЯ КАК «РАЗРУШЕНИЕ» МИРА. Н. БЕРДЯЕВ

По мнению буржуазных исследователей, Н. Бердяев был мыслителем, полнее других олицетворившим «духов­ный ренессанс начала XX века». В эмиграции он стал основным проводником и пропагандистом религиозно-идеалистического наследия России XIX — начала XX в., самым авторитетным «экспертом» по «русской душе» и «русскому коммунизму».
Бердяев — один из основоположников экзистенциа­лизма в России. По своим темам и способам их решения он занимает особое место в буржуазной философии XX в. Как писал Рихард Кронер, «Бердяев не является ни фи­лософом, ни теологом в традиционном смысле, и, однако, он является тем и другим в том новом смысле, который он сам вносит» (155, V). Но для того чтобы мы могли уяснить подлинный смысл «тео-философии» этого «экзи­стенциального» мыслителя, необходимо прежде всего рассмотреть этапы становления его мировоззрения.

§ 1. Эволюция взглядов

Николай Александрович Бердяев (6 марта 1874 — 24 марта 1948) родился в Киеве в дворянской семье. С середины 90-х годов под влиянием марксистских идей Бердяев, студент Киевского университета, начинает за­ниматься политической и просветительской деятельно­стью среди местной интеллигенции. Он оказывал содей­ствие киевскому «Союзу борьбы за освобождение рабо­чего класса», по делу которого 12 марта 1898 г. (ст. ст.) был арестован, вскоре отпущен под залог, но в марте 1900 г. выслан в 3-летнюю ссылку в Вологодскую губер­нию.

Первый этап формирования взглядов Бердяева про­текал до 1900—1901 гг., когда он обратился одновременно к различным, подчас даже противоположным мировоз­зренческим источникам. Главные из них были связаны с именами Михайловского, Канта, Маркса, Толстого, Ницше, Ибсена и др. Первые публикации Бердяева: «Ф. А. Ланге и критическая философия» (1900) и «Субъ­ективизм и индивидуализм в общественной философии» (1901) — по содержанию высказанных в них идей при­надлежат к неокантианству, осложненному и запутанно­му самыми разнородными включениями: от абстрактно, понятых и ложно истолкованных марксистских идей до идей имманентной философии и авенариусовской «прин­ципиальной координации». Вместе со Струве, Булгако­вым, Франком и др. он примыкал к ревизионистскому и реформистскому направлению — «легальному мар­ксизму». В это время В. И. Ленин в письме к Г. В. Пле­ханову сообщал: «Из России пишут, что публика страш­но увлекается Бердяевым. Вот кого надо бы разнести не только в специально-философской области!» (2, 46, 135) Большинство проблем, стоящих перед представителями «легального марксизма», было непосредственно связано с троякого рода социально-политическими задачами борьбой против либерального народничества; отмежева­нием от учения о классовой борьбе и революционности марксизма путем его «этического обоснования»; выработ­кой социальных позитивов буржуазно-демократического, либерального сознания.

Бердяев рельефнее других выразил философские и этические тенденции «легального марксизма». Его ра­бота «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» фактически подводила мировоззренческие итоги всему направлению. В ней затрагивались самые различные вопросы — от специальных проблем гносеоло­гии до проблем общества и личности, общественного про­цесса и идеала, этики и философии истории. Общую за­дачу «критического направления» в марксизме 90-х годов Бердяев видел в соединении материалистического пони­мания истории и этического учения Канта. В ходе такого «синтеза» из марксизма изгонялись все революционные идеи, теория классовой борьбы, конкретные проблемы теории революции, диалектика — словом, весь его на­учно-критический дух. Но и кантовская философия пре­вращалась в нечто неузнаваемое. Нелегко составить цельное представление о взглядах молодого Бердяева, но все-таки можно сказать, что социальная реальность и личность рассматривались им по меньшей мере с трех точек зрения: гносеологической (в кантовском понима­нии гносеологии), этической (также в кантовском смыс­ле) и психологической. В свою очередь эти три подхода по-разному извращали марксистскую философию.
Прежде всего Бердяев попытался оторвать историче­ский материализм от диалектического и противопоста­вить их. Считая, что нет никакого различия между мате­риализмом Маркса и вульгарным материализмом, он за­являл: «Материалистическое понимание истории не имеет ничего общего с этими натуралистическими попытками, и это показывает, что оно не имеет никакой логической связи с так называемым философским материализмом» (8, 86). Учение марксизма об обществе было истолковано в социально-психологических категориях. Все обществен­ные учреждения, утверждал Бердяев, суть не что иное, как объективированная психика людей. Исторический материализм, советовал он вслед за неокантианцами Зиммелем и Штаммлером, «не должен видеть внутри исторического процесса дуализма духа и материи, психи­ческого и физического; для него есть только единое соци­альное, и это единое... есть психическое» (там же, 88). «Дуализмом духа и материи» Бердяев называет диалек­тико-материалистическое учение о единстве базиса и над­стройки. Полностью игнорируя центральное положение исторического материализма об определяющей роли ма­териального базиса общества по отношению к надстройке (общественному сознанию), Бердяев представлял об­щество в качестве некоторой единой «психологической среды», развивающейся по принципу «имманентной те­леологии».

Сведение общественной жизни к специфически пони­маемому «социальному» — единому материально-духов­ному процессу деятельности людей — Бердяев дополнял утверждением о первичности индивида по отношению к этому «социальному». Решение проблемы «личность и общество» было у него крайне запутанным. Оно заключа­лось, во-первых, в требовании гармонического сочетания личностью понимания закономерного и логически-необ­ходимого развития общества (Маркс) с методологиче­ским и гносеологическим обоснованием этой необходимо­сти, покоящимся на априоризме трансцендентального разума (Кант). Во-вторых, согласно Бердяеву, у лич­ности должно быть ясное сознание этической обязатель­ности именно такого направления общественного разви­тия, которое было обосновано в марксизме и которое «телеологически» ведет к торжеству нравственных импе­ративов Канта. В-третьих, логическое понимание и эти­ческое оправдание находят, согласно Бердяеву, пси­хологическое (т. е. социальное, ибо социальная жизнь индивида и есть психологическая среда) разрешение по­средством «присоединения» личности к передовым обще­ственным силам, которые несут с собой «формы буду­щего». Другими словами, под «психологическим» здесь понималась еще и определенная социальная и полити­ческая позиция.

Таким образом, в социологию, понимаемую как ко­нечный результат «синтеза» марксизма с кантианством, вносится, заключал Бердяев, троякое априори: психоло­гическое, логическое и этическое. На логическом и эти­ческом покоится «система объективной правды», первое вносит принципы законосообразности, второе — принцип целесообразности, априори психологическое обосновыва­ет субъективизм (см. там же, 140). Оправдание субъек­тивизма, пусть даже и «априорного», «гносеологически обоснованного», в конечном счете было направлено про­тив принципа партийности, сознательного, активного и последовательного участия передовых русских интелли­гентов, разделявших марксистскую теорию, в революци­онной борьбе на стороне пролетариата.

Уже в первой крупной работе Бердяева наметились волюнтаристические тенденции. В основе производитель­ных сил, развивал он свою точку зрения, лежит актив­ность человека. Экономический процесс не есть механи­ческий, так как за ним «скрывается человеческая воля». Поэтому требование, выдвинутое Бердяевым, гласило: «Нельзя субстанциировать экономику» (там же, 114). Хотя социальный процесс и закономерен, признавал он, в него «входит волевая активность человечества». На этом основании Бердяев приходил к выводу, что «соци­альное развитие проникнуто социально-психологической, а не материально-механической причинностью». Борьба классов, утверждал он, — это прежде всего «активное столкновение человеческих желаний». Между тем ни о теории классовой борьбы, ни о научном понимании субъективного фактора и роли личности в истории во­прос здесь даже не ставился.

Наряду с эклектизмом, обусловленным широким спек­тром мотивов — от волюнтаристических до реформист­ских, для построений Бердяева этого периода характерен сильный морализм. Особенно много он трудился над проблемами этики, ошибочно полагая, что возможно «этическое обоснование» материалистического понима­ния общества. Задача ставилась таким образом, что эти­ка (кантовская) оказывалась первичной по отношению к истории. Бердяев, по-видимому, плохо сознавал, на­сколько далека такая точка зрения от марксизма, на­сколько идеалистично такое «этическое» обоснование. Марксизм видит обоснование собственной позиции, свою реальную основу в общественно-исторической практике, в самой материальной жизни людей.
Если для Струве был характерен повышенный инте­рес к социально-политическим вопросам и проблемам политической экономии, для Булгакова — к вопросам «хозяйственной жизни», то Бердяев сразу выступил как моралист и идеалистически настроенный романтик. Од­нако общей тенденцией «легального марксизма» было стремление растащить марксизм на куски, соединить его различным образом истолкованные части с неокантиан­ством и другими течениями буржуазной философии, со­циологии и политической экономии конца XIX — начала XX в. «Неудивительно, — писал Ленин о поднимавшейся в 90-е годы волне ревизионистской и либеральной кри­тики марксизма, — что эта «критика» представляет из себя сплошную цепь курьезов и грязных выходок» (2, 1, 277). И далее: «...самому безобразному сужению и иска­жению подвергается марксизм, когда наши либералы и радикалы берутся за изложение его на страницах легаль­ной печати» (там же, 339).

Ни кантовская философия, ни марксизм не содержат никаких теоретических, логических или этических пред­посылок для их «синтеза». В основе того, что было пред­принято в отношении марксизма русскими представите­лями «критического направления», лежали причины со­циального порядка.

В данном случае мыслители, подобные Бердяеву, ока­зались, кроме того, под влиянием идеалистических сто­рон народнических теорий «борьбы за индивидуальность» (Н. Михайловский) и «критически мыслящей личности» (П. Лавров).

Итак, в мировоззрении Бердяева в это время преоб­ладали идеалистический морализм и индивидуализм, вы­раженные через эклектическое сочетание разноречивых мировоззренческих влияний. Характерной чертой бердя­евской мысли была ее незрелость и неустойчивость. Взгляды Бердяева этого периода эволюционировали осо­бенно быстро. В этой связи его статью «Этическая проб­лема в свете философского идеализма» следует рассма­тривать как «место встречи» этического (неокантиан­ского) морализирования с религиозным. В ней «тон» философствования стал более патетическим и идеалисти­ческим. «Нравственный закон, — заявлял теперь Бердя­ев, — есть непосредственное откровение абсолютного, — это голос божий внутри человека, он дан для «мира сего», но он не «от мира сего»». Говоря словами Бердяева, в это время для него «выясняется тесная связь этики с метафизикой, а в конце концов и с религией» (9, 104— 105).

Период 900-х годов — самый смутный и неопределен­ный в мировоззренческой биографии Бердяева. То, что он сделал решительный поворот к религиозной философии, стало ясно из его статьи в сборнике «Проблемы идеа­лизма». Однако мало было объявить себя сторонником религиозного миросозерцания, нужно было обрести соб­ственную точку зрения.

Поиск своей достаточно оригинальной позиции в рам­ках «нового религиозного сознания», специфической ком­бинации проблем и возможных направлений их решений продолжался с 1901 по 1907 г., т. е. до выхода в свет сра­зу двух работ Бердяева: «Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные, литературные» и «Новое рели­гиозное сознание и общественность».

Если в первой были собраны статьи, опубликованные за предшествующие 7 лет, то вторая представляла собой первый опыт более или менее цельного выражения соци­альных взглядов Бердяева — религиозного философа; она явилась наиболее характерным продуктом собствен­но богоискательского этапа эволюции его взглядов. Кроме того, книга «Новое религиозное сознание и обще­ственность» была первой реакцией Бердяева на револю­цию 1905 г. Проблематика работы точно передается ее заглавием. В центр внимания была поставлена проблема отношения религиозно-модернистской программы, сфор­мулированной в ходе дискуссий в «петербургских рели­гиозно-философских собраниях», журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни», к социализму и общественной жизни России того периода. Выявившаяся уже здесь с доста­точной ясностью волюнтаристическая и экспрессионист­ская манера бердяевского философствования была реа­лизована на материале самых разнообразных гносео­логических, религиозных и социальных идей. Были затронуты проблемы мистики, свободы, государства, об­щества, истории, личности, общественного и нравствен­ного идеала, познания, истины и т. д.

Книга «Новое религиозное сознание и обществен­ность» имела большое значение для формирования соци­альных воззрений Бердяева. Отныне он стал выступать как крайний индивидуалист, резкий противник научного социализма и революционной демократии. Здесь же были заложены основы религиозно-модернистского понимания христианства: оно было разделено на «историческое» — устаревшее, догматическое и нетворческое и «мистиче­ское» — долженствующее соединиться с религиозно-ми­стическим творчеством субъекта, культурой и язычеством (дионисизмом и аполлонизмом).

С точки зрения индивидуализма и «мистического анархизма» Бердяев ставил проблемы «вселенского» мас­штаба: «Как возможно «всемирное соединение в боге», как возможна общественность религиозная, как возмо­жен вселенский исторический путь во Христе, а не личное только спасение, это основной вопрос нового религиозного сознания...» (10, 17). Но ни на эти, ни на многие другие «мировые проблемы» не было дано никакого чле­нораздельного ответа. Да и какой позитивный ответ мог быть дан на подобного рода вопросы? Дело ограничилось призывами да фразами типа «творческая револю­ция духа», «теократический анархизм», «религиозное возрождение», «религиозное завершение культуры».

В философском отношении начальный период бердя­евского богоискательства представлял собою смесь рели­гиозно окрашенных объективного и субъективного идеа­лизма. В гносеологии последний сочетался с волюнта­ристскими установками. Общество рассматривалось как двухслойное явление, состоящее из мистической (божественной) основы и «нейтральной» сферы социальной жизни, входящей в противоречие с этой основой. Коль скоро Бердяев объявил себя сторонником мистицизма, он поставил задачу обнаружить «подлинные» реальности, начинающие приходить в движение и высвобождаться по мере сдвигов в общественной жизни. В дальнейшем это привело к абсолютизации всякой динамики, поиску зыб­ких «необъективируемых» социальных феноменов, к от­рыву от объективной реальности, к крайнему идеализму феноменологического типа.

Эволюция в области методологии и гносеологии ха­рактеризовалась дальнейшим соскальзыванием Бердяева на позиции, все более враждебные марксизму. Особенно яростно он обрушивался на марксистскую теорию социа­лизма. Бердяев восставал против научного социализма прежде всего потому, что видел реальную силу, внутрен­нюю цельность, действенность и революционность мар­ксизма. При этом он совершенно произвольно отожде­ствлял монолитность марксистского мировоззрения с ат­рибутами, характерными для религиозных мировоззрений. «В социализме, как религии... — писал Бердяев, — яв­ляется уже что-то сверхчеловеческое, последнее, религи­озно-тревожное, религиозно не безразличное. Появляется социалистически-религиозный пафос, и в нем чувствуется уже начало сверхисторическое, начало атеистическое, па­фос этот связан с обоготворением грядущего человече­ства, с человеческим самоутверждением, и есть в нем страшная жажда устроить этот мир не только помимо бога, но и против него. Социал-демократия, обоснованная марксизмом, есть самая совершенная и законченная форма социализма и именно социализма религиозного» (там же, 72). За боевым тоном бердяевских тирад скры­вался обычный страх мистика, увидевшего в марксизме угрозу своему «мистическому» существованию.

Действительно, марксизм-ленинизм имеет стройную теорию социального переустройства мира, но ничего «ре­лигиозно-тревожного» и «сверхисторического» в ней нет. Пролетарское мировоззрение борется с религиозными предрассудками, но ничего «сверхчеловеческого» в этом нет. Марксизму чужды богоборческие мотивы, ибо он есть высшая форма атеистического сознания, указываю­щая пути ликвидации реальных социальных корней рели­гии, устранение которых посредством строительства коммунизма приведет к постепенному отмиранию религии в общественном сознании. И в этой программе ликвида­ции идей сверхъестественного и потустороннего тем более нет ничего религиозного и мистического. Борьбу с рели­гией, подчеркивал В. И. Ленин, марксизм ставит в связь «с конкретной практикой классового движения, направ­ленного к устранению социальных корней религии» (2, 17, 418). Все представители «нового религиозного созна­ния» совершенно некритично рассматривали любую угро­зу религии и мистике как манифестацию либо дьяволь­ских, либо псевдорелигиозных страстей в человеке. Как мистики, находящиеся в каком-то фанатически-гипноти­ческом состоянии и неспособные выйти из сферы сугубо религиозного, рассматриваемого в качестве «метасоци­ального феномена», они были по-своему последователь­ны, но эта извращенная последовательность лишала их возможности понять сущность марксистской теории и практики, марксистской концепции религии как исклю­чительно социального явления.

Следующими крупными работами Бердяева были «Философия свободы» (1911) и «Смысл творчества» (1916). Проблема свободы, истолкованная в религиозно-мистическом и волюнтаристическом духе, была принята им в качестве исходного метафизического основания всех последующих религиозно-философских построений.

Социальная активность Бердяева, начиная с середины 900-х годов, была неразрывно связана с богоискательско-веховским течением в идейной жизни России. Политиче­ские симпатии Бердяева все время были на стороне ка­детской партии. Его волюнтаризм и анархические тенден­ции не мешали ему быть проводником идей либерализма и ярым противником революционно-освободительных идей. Кроме участия в издании журналов «Новый путь» н «Вопросы жизни» он играл активную роль в органи­зации Петербургского религиозно-философского обще­ства, содействовал возникновению подобных обществ в Москве и Киеве.

Бердяев всегда считал себя свободным и независимым философом. Объективно же он был буржуазно-помещи­чьим интеллигентом, защитником мистицизма, либера­лизма и «духовного» аристократизма одновременно. Ре­лигиозность его мировоззрения, плохо скрываемые симпа­тии к «аристократизму» и эстетствующему консерватизму приводили Бердяева к антибуржуазной фронде, к войне с духом буржуазной обывательщины и мещанства. Но это была ретроспективная реакция, отражавшая наличие значительных дворянско-помещичьих пережитков в обще­ственном сознании самодержавной России. Сколь бы ни претендовал Бердяев на новизну и абсолютную незави­симость своей позиции, в решающие моменты русской общественной жизни он всегда оказывался в лагере либе­ралов-соглашателей и конформистов, врагов революции и демократии. Так было и в случае его участия в «Вехах», и когда он в период первой мировой войны занял шови­нистическую позицию и стоял за войну «до победного конца» (15, II).

В 1917 г., в период буржуазно-демократической рево­люции в России, он пытался воздействовать на обще­ственное мнение двояким образом: апологией империа­лизма и разжиганием мистицизма и религиозно-национа­листических эмоций. Характерна в этом смысле книга «Судьба России», в которой он призывал к мистическо­му осмыслению русской истории и защищал мессианизм как высший тип национализма. В более откровенном духе написана брошюра «Интернационализм, национа­лизм и империализм» (1917). Охваченный религиозно-мистическими, шовинистическими и контрреволюционны­ми страстями, Бердяев выступал здесь с воинственными нападками на интернационализм, усмотрев в нем «не­счастье рабочих» и «карикатуру на вселенскую церковь» (см. 14, 5; 8). Он с большим усердием рекламировал идею «мировой миссии русского народа», связав эту мис­сию с... целями русского империализма. Несмотря на некоторые «темные пятна», доказывал Бердяев, «в импе­риализме есть священная традиция», которая мессиани­стична, несет свет, культуру, спасение. «Империализм, — по Бердяеву, — есть неизбежная и творчески-прогрессив­ная тенденция к универсализации...» С точки зрения этической империализм также оказывался почти что без­упречным: «в империализме есть бескорыстие, есть отре­чение данного поколения во имя грядущего» (там же, 23—25; 27). Понятие «империализм» было (не без оче­видных пропагандистских намерений) переосмыслено таким образом, что в нем элементы мессианизма смеша­лись с идеями «народного» и «дворянско-крестьянского» империализма и совершенно затушевали действительную сущность русского империализма начала XX в. — империализма как высшей стадии капитализма. Истолкование российского империализма как империализма «дворян­ско-земледельческого» отражало феодальные симпатии Бердяева.

Ленин неоднократно отмечал, что, несмотря на нали­чие довольно значительных феодально-помещичьих пере­житков в русском империализме, ведущей и определяющей социально-экономической силой в нем являлся капи­тализм. Именно такой вывод следует из всестороннего и тщательного анализа международного империализма (включая и российский), предпринятого Лениным в ра­боте «Империализм, как высшая стадия капитализма». В статье «О двух линиях революции» Ленин говорил о «военно-феодальном империализме». Однако под тер­мином «военно-феодальный империализм» он понимал государственную надстройку России начала века, т. е. самодержавие, царизм (см. 2, 27, 81). Разрабатывая теорию империализма, Ленин указывал на сложность про­цесса вхождения России в империалистическую стадию развития. В условиях царизма в стране произошло про­тиворечивое сращивание двух империализмов — «военно-феодального» и «новейше-капиталистического». Разделяя ведущие страны империализма на три группы в зави­симости от размеров финансового капитала, колониаль­ных владений и т. п., Ленин относил Россию к третьей группе государств, «в которой новейше-капитали­стический империализм оплетен, так сказать, особен­но густой сетью отношений докапиталистических» (там же, 378).

Бердяев был бесконечно далек от научного понимания процессов мирового экономического и политического развития, а его попытка истолковать русский империа­лизм как империализм «дворянско-крестьянской» земле­дельческой страны наряду с явной фальсификацией об­щественных отношений свидетельствовала именно о бур­жуазно-помещичьей подоплеке его социальной позиции этого периода.

В 1922 г. Бердяев был выслан за пределы Советской России. Около двух лет он прожил в Германии, а затем переехал в Париж, где находился почти безвыездно до конца своей жизни. Умер Бердяев в Кламаре (пригород Парижа) в 1948 г.

* * *

Если формулировать общие выводы относительно ми­ровоззренческой эволюции Бердяева, то необходимо вы­делить следующее. Период «легального марксизма» был наиболее коротким — 1898—1901 гг. Религиозная фило­софия Бердяева, по крайней мере до конца первого де­сятилетия XX в., находится преимущественно в стадии поиска. Во всех его публикациях этого периода еще от­сутствует стабильная и окончательно принятая философ­ская позиция. Поэтому и обычные категории религиозной философии — «бог», «мир», «трансцендентное», «дух», «душа» — еще не имеют однозначных и четко фиксиро­ванных значений. Не случайно философско-литературная деятельность Бердяева до появления «Философии сво­боды» выражается по преимуществу в форме многочис­ленных статей и очерков. Его философская публицистика носит явно дидактический и назидательный характер. Его работы до конца 900-х годов — это пока еще сумма идей, набор проблем. Далее эта сумма идей начинает все более последовательно и координированно группироваться во­круг ключевых, сознательно зафиксированных и наибо­лее продуманных проблем свободы, творчества и объек­тивации.

Именно поэтому эволюция взглядов Бердяева выгля­дит не совсем обычно. В традиционном понимании этого слова можно говорить лишь о его переходе с позиций неокантианства и «легального марксизма» на позиции религиозной философии и о нестабильной, постоянно менявшейся комбинации идей буржуазного либерализма и «христианского социализма». В дальнейшем изменение его мировоззренческих установок происходило несколько иначе. Начав в начале 900-х годов писать о боге, религии и т. п., он уже до конца жизни писал о том же самом. Круг ключевых проблем был очерчен им в основном до Октябрьской революции. Эволюция взглядов Бердяева включает в себя трансформации тех или иных идей или способов их обоснований, отказы от некоторых точек зре­ния, возвращения к ранее оставленным идеям. Особенно сложно дело обстоит с социальными и историософскими воззрениями Бердяева.

есмотря на весь свой мистицизм и индивидуализм, он был мыслителем с резко выраженным социальным темпераментом. Это чувствовалось даже тогда, когда в конце своей жизни он, казалось, целиком отдался эсха­тологическим настроениям. Эсхатологические и апока­липтические идеи позднего Бердяева (периода «Царства Духа и Царства Кесаря» и «Самопознания») в значи­тельной степени явились негативной реакцией на про­грессивные социальные изменения в мире. В зависимости от конкретно-исторических событий, свидетелем которых он являлся, его работы социально-исторической тематики были то более злободневными и публицистическими, то более пессимистическими и отрешенными от истории. Причем до Октябрьской революции (точнее, до эмигра­ции) контрреволюционность и консерватизм Бердяева росли год от года. После «Нового средневековья» (1923) контрреволюционность и консерватизм выступают в фор­ме критики культуры вообще, свидетельств кризиса со­временной личности и эпохи. Преобладание эсхатологи­ческих тем заставляло его искать якобы нейтральные, надклассовые позиции, с которых, как ему представля­лось, он мог подвергать суду и критике всю современную эпоху. Этому также способствовали его претензии высту­пать от имени некоего «мистического христианства», стоящего будто бы в стороне от политики и социально-экономической борьбы современности.