Российское гуманистическое общество

www.humanism.ru

Главное меню

Поиск по сайту

§ 2. Философские чревовещания. Ведущие темы.

Трудно (и едва ли возможно вообще) дать краткое определение взглядам Розанова, которое показывало бы всю специфику его философских воззрений. Несомненно, это был религиозный мыслитель, испытавший сильное влияние позднего славянофильства, почвенничества, консервативно и религиозно понятого Достоевского, Ниц­ше. Однако при характеристике его собственной фило­софской позиции мы сталкиваемся с большими трудно­стями из-за отсутствия четко оформленной и связанной в цельную систему традиционной философской пробле­матики. Ранняя книга «О Понимании» не отражает взглядов зрелого Розанова, так как розановское мышле­ние впоследствии стало одновременно религиозно-мисти­ческим, исповедным, публицистическим и образно-худо­жественным.

Выявляя основные константы розановского фило­софствования, можно сказать, что онтологический ас­пект его построений носит специфически окрашенный пантеистический характер, гносеологические идеи и вы­сказывания — мистико-иррационалистический. Пантеизм Розанова совершенно своеобразный, не связанный с тра­дицией пантеизма западноевропейского. Признавая бога и божественность мира, земли, он не отождествляет бога с природой, а усматривает единство бога и мир через пол, через акты рождения и «соединения». «Все инстинк­тивно чувствуют, — пишет он, — что загадка бытия есть собственно загадка рождающегося бытия; т. е. что это есть загадка рождающего пола» (95, 1). Рождение, по Розанову, — это таинственный и непостижимый, восхо­дящий к богу и религиозно освященный акт. Причем понятия рождения, соединения, совокупления и т. п. ока­зываются однопорядковыми. Ими охватывается все — «от соединения водорода с углеродом» до «соединения мужчины и женщины». Таким образом, эта пантеизация мира была весьма необычной, ибо была неотделима от его пансексуализации. Или, иначе говоря, происходила «теизация» пола и «сексуализация» теизма.

Пантеизм Розанова можно определить как мистиче­ский пантеизм с сильными мотивами креационизма, пре­формизма и сексуализма. Розанов не приемлет ни тра­диционного в пантеизме отождествления бога и природы, ни идей трансцендентного теизма. «Прежний теизм падал лучом с неба на землю и обливал ее. Это одно отношение, и оно на первый взгляд кажется высочайшим». Но, про­должает он, - «земля пустынна; земля голодна; земля хо­лодна. И земле — холодно! голодно! ее не согревают эти какие-то только ласкающие лунные лучи... Следя, мы видим, что наша показавшаяся темною земля из каждой хижинки, при каждом новом «я», рождающемся в мире, испускает один маленький такой лучик; и вся земля сияет коротким, не длинным, не достигающим вовсе неба, но своим собственным зато сиянием. Земля, насколько она рождает — плывет в тверди небесной, сияющим телом, и именно религиозно сияющим» (96, 51).

Вся религиозная космогония Розанова крайне уродлива и однобока, так как целиком вращается вокруг проблемы пола и животно переживаемого акта рожде­ния. Этим определяются и центральные категории, на которых основывается эта космогония, — «семя», «зер­но», «пол». «Мы должны помнить, что ко всему в мире мы привязываемся через семя свое...» (99, 72). Миры орга­нический и животный, включая человека, существуют, по его мнению, через произрастание «половых семян» как «капель метафизического существа». «Душа, ее незем­ные предчувствия, ее метафизические тревоги, ее томле­ние по богу — все, — пишет он, склоняясь к мистическо­му преформизму, — объясняется как врожденные дары, врожденные сокровища, если самая душа, вложенная в ½ из матери и в ½ из отца, через их половое слияние, есть в то же время «капля метафизического существа», капнувшая в земные условия, в этот миг их слияния» (там же, 70). Эротомания Розанова является исходным мотивом его рассуждений и поэтому превращает неко­торые реальные биологические и психологические сторо­ны половой жизни в онтологические, гносеологические и даже богословские категории. Поскольку эти аспекты человеческого существования были объявлены им таин­ственными, непостижимыми, «ночными», то соответству­ющим оказался и способ их описания. Связь логоса (смысла, духа) с полом (душой, плотью) объявлялась «ночной», интимной, чувственной и физиологической. Только «ночью», говорит он, наше подлинное я оживает и встречается с внутренним миром, сливается с ним, только в эти часы «входит в права свои «разум» тела, Λογος и Λογος организма: невидимая мысль, бегущая по нему, соткавшая узор жил и нервов его, извека ткущая всякую вообще организацию! Семя, ovum... почему это не есть также своего рода «слово» и Слово: но не разле­тающееся миражом по воздуху, как слово уст наших, но слово и Слово творческие, зиждущие, велящие, и веления которых уже суть исполнения» (95, 321—323).

В этой ситуации «зрение», становящееся синонимом рационального познания, отбрасывается и заменяется «угадыванием», слухом, ощущением. Претерпевают пол­ную трансформацию традиционные для идеализма кри­терии истины, они становятся полуэстетическими и полу­физиологическими. Подлинная истина — это то, что свя­зано с «любованием», с чем «тепло» и «хорошо», с не. истинным же, напротив, «холодно», «голодно», «не вкусно». Даже вера, в аспекте гносеологическом, стано­вится подлинной и «прозревающей», если это — «сладкая вера, физиологически сладкая». (Вл. Соловьев, полемизируя с Розановым, говорил о «дикой» сущности его веры (110, 5, 568).

С новой точки зрения происходит переоценка и возможностей «понимания»: «...все хорошо — что мы не понимаем; а что мы пони­маем, то уже не очень хорошо» (97, XIII). Истина есть то, что произрастает, что рождается, что имеет в себе «семя» и что, по мнению Розанова, тем самым уже рели­гиозно освящено. Но главной «истиной» для Розанова является бог. Однако и к богу-истине он применяет те же физиологические критерии: «Бог есть самое «теплое» для меня. С богом мне «всего теплее». С богом никогда не скучно и не холодно» (100, 116—117).

В прямой зависимости от особенностей мистико-физиологического пантеизма Розанова находится истол­кование им основных (ветхозаветных по преимуществу) религиозных мифов. По Розанову, понятие бога-творца как бога-отца оказывается навеянным «богословским недомыслием», ошибкой, так как у истоков мира «два бога — мужская сторона его и сторона — женская» (99, 29).

Двигаясь в глубь религиозной проблематики, Ро­занов приходит к иудаизму, дохристианской восточной мистике, политеистическим верованиям Древнего Вави­лона и Египта с их поклонениями животным и фалличе­скими культами. «Его воспаленное воображение, — пи­сал в этой связи литературный критик Волжский, — вле­кут к себе мистерии натурального начала, мистерии веч­но рождающей, изначально животной, божественной в животной сущности своей природы» (47, 317). На этом основании Розанов не приемлет Нового завета, ибо уче­ние Христа есть для него прежде всего религия смерти, приготовления к смерти, страдания, аскетизма, безбрачия и мироотрицания. Не устраивает Розанова и догмат о «бессеменном зачатии» Христа.

С течением времени религиозный модернизм Розано­ва принимал все более резкие и истеричные формы. Но всегда это был одновременно и трусливый модернизм, модернизм с оглядкой и покаянием. «...Нет, — писал он незадолго до смерти, — что-то надо выбирать: или Вет[хий] Зав[ет], или Новый... не будь этого ужасного религиозного цинизма в Европе, м[ожет] б[ыть] я всю жизнь простоял бы «тихо и миловидно» «со свечками» и переживал бы только «христианские (православные) умиления». Но хохот над богом давно поражает меня, хохот — самих попов, хохот — самого духовенства...» (103, 30—31). Здесь, как и в других работах, Розанов лу­кавит, юродствует и лжет, так как гораздо чаще он ут­верждал нечто совсем противоположное: «Да что же и дорого-то в России, как не старые церкви... церковь ста­рая-старая, и дьячок «не очень», и священник тоже «не очень», все с грешком, слабенькие. А тепло только тут» (101, 248). Или: «все-таки попы мне всего милее на све­те» (там же, 326).

Относясь к слову систематически нечестно, Розанов никогда не скрывал своей непоследовательности, поэто­му простого указания на его двурушничество по отноше­нию к церкви недостаточно. К тому же скользким и не­последовательным он был не только в своем религиоз­ном модернизме, но и в этических и социально-политиче­ских принципах; он даже склонен был подводить под свое двурушничество некоторый метафизический фунда­мент: «Есть вещи в себе диалектические, высвечиваю­щие (сами) и одним светом и другим, кажущиеся с од­ной стороны так, а с другой — иначе. Мы, люди, страшно несчастны в своих суждениях перед этими диалектиче­скими вещами, ибо страшно бессильны. «Бог взял концы вещей и связал в узел, — неразвязываемый». Распутать невозможно, а разрубить — все умрет. И приходится го­ворить «синее, белое, красное»» (100, 62). Но это объяс­нение, претендующее на оправдание беспринципности, не выдерживает критики, так как диалектика «вещей» не предполагает мировоззренческого, нравственного и гносеологического релятивизма, как это было у Розанова.