Российское гуманистическое общество

www.humanism.ru

Главное меню

Поиск по сайту

Глава 2. Между "Святой Русью" и обезьяной. В. Розанов

Василий Васильевич Розанов (20 апреля 1856 — 5 февраля 1919) — самый старший представитель «но­вого религиозного сознания». О Розанове-философе не­возможно писать, не касаясь Розанова-писателя и пуб­лициста, не говоря о нем как о личности уникальной по эксцентричности и хаотичности, юродству, лживости и противоречивости мысли и поведения. Книги и мысли Розанова, более чем чьи-либо другие, несут на себе от­печаток особенностей его характера и образа жизни. Этим, а не только своими воззрениями выделялся он на фоне русской религиозно-философской интеллигенции начала века.

§ 1. СТАНОВЛЕНИЕ ВЗГЛЯДОВ

Эволюция взглядов Розанова завершилась прибли­зительно к 1900 г. В чем же она состояла?
В гимназические годы он, по собственному призна­нию, сильно увлекался Г. Боклем, К. Фохтом и Д. Писа­ревым. В старших классах интерес к этим мыслителям постепенно сошел на нет. По окончании историко-фило­логического факультета Московского университета Ро­занов на собственные средства издает книгу под назва­нием «О Понимании. Опыт исследования природы, гра­ниц и внутреннего строения науки как цельного знания» (М., 1886), написанную в традиционно-академическом стиле. Цель этой работы состояла в отыскании такого начала, которое бы стояло над наукой, философией и религией и было бы способно раскрыть их природу, гра­ницы и строение. Этим высшим началом явилось у Ро­занова понимание. Возведенное в некоторый универ­сальный принцип, оно заключало в себе гносеологиче­ский и онтологический аспекты одновременно, ибо в нем, как считал автор, потенциально заложено все, что составляет предмет и содержание науки и философии. Наука и философия причинны в своем основании, «по­нимание же целесообразно: в нем сознаны границы, до которых пойдет оно, и определены пути, по которым оно достигнет их; оно не блуждание более, для него нет возврата, ему чуждо искание и сомнение; все это в со­держимом его, там, где движутся науки и философия, но не в нем самом» (91, 735).

Несмотря на то что Розанов излагает в этой книге довольно сложную и разработанную концепцию бытия и знания, развиваемые им идеи характеризуются нечет­костью и необоснованностью. «О Понимании» написано с эклектических позиций. В основе этого эклектизма — позитивистские и неокантианские установки, некоторые славянофильские и крайне искаженные гегельянские идеи. Вся сумма высказанных им положений в свою очередь механическим образом связана с абстрактно-религиозными идеями. Понимание выступает как все­объемлющий метафизический принцип, слагающийся из трех начал: «познающего, познавания и познаваемого» (91, 69). Таким образом, и субъект, и объект, и позна­ние сливаются в одном — в понимании. Этим определяет­ся структура работы, состоящая из «учения о познаю­щем», «учения о познании» и «учения о познаваемом». Так как в основу был положен принцип понимания, то и вся система приобрела субъективно-идеалистический характер. Рассматривая понимание как «полный орган разума», Розанов заимствовал из кантовской «Критики чистого разума» идею априоризма и схематизма чисто­го разума. Причем вне поля зрения Розанова осталось наиболее ценное в кантовской системе — диалектика. Элементы позитивизма более всего сказались в нежела­нии ставить и решать проблемы, связанные с основ­ным вопросом философии, в стремлении ограничиться констатацией принципиального дуализма философии и науки, мира эмпирического и метафизического. Дуализм мира, принимаемый Розановым как нечто данное, был истолкован им в духе аристотелизма (он отрицал ак­тивность материи и понимал дух как форму форм) и средневекового дуализма души и тела.

В этой работе Розанов продемонстрировал в общем-то незаурядные аналитические способности (о чем сви­детельствует тщательнейшим образом разработанная структура понимания, охватывающая науку, природу, Историю, этику, религию, искусство, вместе с субъектом знания и формами познания). Тем не менее на всем тя­желовесно написанном труде лежит печать мертвящей и скучнейшей схоластики. Мысль Розанова лишена ди­намизма и диалектики. Понимание выступает у него как нечто изначальное и окончательное, заключающее в себе все и вся, ему (пониманию) в принципе чуждо заблуждение, развитие и изменение, ибо «ранее, чем познало свои объекты, оно знает и каковы они, и где, и притом до последнего предела своего; все познавае­мое распределено уже в нем, лежит содержимым в его формах, но только закрыто еще, непознанное, раскры­вать это лежащее внутри его, познавать единичное и строго определенное — это все, что здесь остается разу­му» (там же, 736). Эклектизм проявился и в стремлении представить понимание как своего рода «абсолютную идею», которая, правда, принципиально отличается от гегелевской тем, что она скорее деградирует в ходе сво­его движения (познания разумом), чем развивается и обогащается.

Мысль Розанова с самого начала была ретроспек­тивной, ибо и время, и история утратили для него свое третье измерение — измерение будущего. Последняя определялась им как «изображение, понимание и оцен­ка совершенного и совершившегося в Мире человече­ском...» (там же, 675) и рассматривалась в качестве одной из многочисленных сторон «понимания», в дан­ном случае понимания прошедшей «внутренней жизни человека». Обращенность к совершенному и совершив­шемуся (помимо воли человека) в истории и сведение истории только к прошлому предопределяли или, лучше сказать, «теоретически обосновывали» консерватизм Ро­занова, его органический антиисторизм. Но это был осо­бый антиисторизм, который парадоксальным образом сочетался с острым чувством современности. Однако, если антиисторизм, как нелюбовь к будущему истории, был следствием все более отчетливого и сознательного выражения негативной реакции на то, что не устраивало консервативное сознание Розанова, то острое чувство времени всегда помогало ему одним из первых среди философов-идеалистов в России этого периода замечать и по-своему, в духе воинствующего и даже анархиствующего консерватизма, истолковывать новейшие явления общественной жизни.

В ранней работе Розанова «О Понимании» содержа­лись пока лишь отдельные черты такого подхода к ре­альности истории и осторожно высказываемое беспо­койство по поводу отрицательных последствий развития промышленности и упадка «религиозного чувства». В его последующих произведениях еще более возрастет кон­серватизм, неприязнь к будущему, чувство одиночества и связи с богом, идея своеобразного метафизически-ми­стического преформизма, как в отношении «понимания» (в «понимании» все заложено заранее), так и в отноше­нии к его субъекту, физиологизм и биологизм в истолко­вании общественных процессов (что было следствием влияния идей позитивизма и теории «культурно-истори­ческих типов» Данилевского).

С 1899 по 1901 г. В. Розанов издает сборники своих статей: «Религия и культура», «Литературные очерки», «Сумерки просвещения», «Природа и история», «В мире не ясного и не решенного». Тематика этих произведений определялась основными направлениями его литератур­ных, публицистических, философских и религиозных исканий. Анализ русской общественной жизни и мысли XIX в., вопросы воспитания и формирования личности, религиозная проблематика, главным образом в связи с проблемами обычаев, культуры и в связи с вопросами семьи, брака и пола, — вот круг интересов Розанова в это время.

В «Литературных очерках» Розанов недвусмыслен­но заявил о своей принадлежности к консервативному и охранительному направлению и о враждебном отно­шении к народникам 60—70-х годов, по его выражению «не пожелавшим России», с ее задачами и призванием. Не отличаясь оригинальностью, Розанов развивал здесь славянофильскую идею «продления культурного суще­ствования человечества» путем «отсечения» славянско­го мира от «разлагающейся» Западной Европы, идею о том, что русский народ хранит начала «гармонии» и «примирения» (92, 27; 47).

Показательным в общественно-политической пози­ции Розанова оказалось то, что в его лице позднейшее консервативное славянофильство столкнулось с народ­ничеством и марксизмом как своими основными идейными противниками. И если для русских либералов, этой третьей политической и идейной линии, грань ме­жду народничеством и марксизмом стирается оконча­тельно лишь после первой русской революции, то для -консерваторов и черносотенцев она была условной и едва уловимой с самого начала. Для охранительного сознания Розанова марксисты — это всего лишь слегка видоизмененная формация народников, поэтому наряду с выпадами против народничества он уже со второй по­ловины 90-х годов обрушивается со злобными напад­ками на марксизм: «...они (марксисты. — В. К.) явля­ются также «народниками»: «народное» есть их конеч­ный идеал, но... через тысячу лет — это есть некоторый «рай», которого, однако, можно и нужно достичь, про­ползя предварительно в муках капиталистического «ада» и «чистилища»» (там же, 132). Истинный выход для России, которая, утверждал он, как «масло с водой», никогда не сольется с марксизмом, в культивировании «мистических задатков» русской души, т. е. тех «начал», которые спустя 5—6 лет стали пропагандировать и либе­ралы в лице богоискателей-веховцев.

Специфика социальной и психологической позиции Розанова состояла в неприятии — с позиций консерва­тивно-охранительных и религиозных — любых демокра­тических преобразований, в неприятии индустриального "развития, в страхе перед ускорением темпов обществен­ной жизни. Но так как объективный исторический про­цесс все более противоречил такой позиции, то очень скоро писания Розанова приобрели оттенок язвительно­сти, желчного брюзжания и даже своеобразного ниги­лизма, принимавшего тем большие масштабы, чем мень­ше шансов на существование оставалось у изживших себя социальных институтов, чем больше нового и про­грессивного появлялось в общественной жизни России. Поэтому у Розанова не было и не могло быть сколько-нибудь целостной и стройной системы не только пози­тивных, но и негативных идей. Перманентное крушение идеалов консерватизма в социально-экономическом пла­не стимулировало обращение Розанова к «семейным», «домашним» проблемам, к индивидуальному, субъектив­ному, «интимному» в человеке. С отчаянием обречен­ности Розанов ухватился за «семью», «дом» — эту «кле­точку» общественной жизни, которая, как ему казалось, более всего сохранила дорогое, ценное и привычное для обывательски-консервативного сознания.

В сборнике «Религия и культура», который Розанов называл сборником «интимных» статей, посвященных семье — «малому храму бытия своего», социальная дей­ствительность сводится к этой «тесной часовенке» и «истинному отечеству». Все, что не вмещалось или не­достойно было, по мысли Розанова, вместиться в поня­тие семьи, в круг ее интересов и жизненных идеалов, то уже с конца 90-х годов потеряло для него всякую цен­ность, перестало быть чем-то таким, за что надо было бы бороться, «не щадя живота своего». Более всего «выс­шим» интересам патриархально понимаемой семьи со­ответствовали, как считал Розанов, «святая матушка Русь», «царь-батюшка», сельский священник, фельдшер, проститутка, являющаяся «законным» дополнением к «добропорядочной» городской семье, и т. п.

По своей реакционности сборник «Сумерки просве­щения» мало чем отличался от сборника «Религия и культура». Человечество, «утомленное» христианством, впервые в истории, говорит Розанов, отдало на воспи­тание свои юные поколения вместо семьи и церкви «тем­ному» и бесчеловечному государству. Следствие этого — «сумерки», наступившие в области просвещения, упадок религиозных и нравственных чувств, увлечение «мод­ными» революционными идеями. И Розанов выдвигает свои собственные принципы образования, которые ока­зались настолько консервативными, что выход в свет в 1893 г. главной статьи будущего сборника под одно­именным названием «Сумерки просвещения» вызвал беспокойство даже среди чиновников Министерства на­родного просвещения. Формирование личности, полагал Розанов, должно определяться существующим типом жизни («принцип единства типа»), не допускающим ни­какого движения, прогресса, смешения традиционных правил и порядков с новыми: «алгебра и классическая древность» не могут «удобно совмещаться» в душе ре­бенка с христианством и катехизисом; истинной школой является семья («принцип индивидуальности»). В ко­нечном же счете «только в той полноте сознания о себе, какое получает человек в религии, он преходящею мыслью своею сливается с природою своею во всей ее глубине и цельности, становится в уровень себе, а не в уровень с окружающим. И тогда только становится истинно просвещен» (94, 133).

Религиозно окрашенный консерватизм Розанова не­избежно порождал нигилистическое отношение к пер­спективам истории, причем поиски спасения в рамках наиболее устойчивого и, по его мнению, легко консер­вируемого института — семьи делали историю, безотно­сительно к ее содержанию в будущем, бессмысленной и «нелюбуемой» (основной оценочный термин Розано­ва). Она представлялась ему чем-то «чуждым» и «улич­ным». «Мысль, что человек в самом деле делает исто­рию, — утверждал он, — вот самая яркая нелепость; он в ней живет, блуждает без всякого ведения — для чего, к чему» (98, 126). Именно поэтому на все то, что не должно было, по его мнению, изменяться, распростра­нялось положение: «делать нужно то, что было делаемо вчера». Так он язвит, намекая на книгу «Что делать?» Н. Г. Чернышевского: ««Что делать?», — спросил нетер­пеливый петербургский юноша. — Как что делать: если это лето — чистить ягоды и варить варенье; если зима — пить с этим вареньем чай» (там же, 239).

Все пять сборников Розанова пестры по проблема­тике и противоречивы по выводам. Неизменны лишь консерватизм, выражаемый то в форме тихого юрод­ства, то в форме анархистских деклараций, и религиоз­ность розановского мышления. Характерно, что в «По­нимании» Розанов, определяя свое отношение к вере, религии и церкви, выражался осторожно, абстрактно: «Мы живем в момент, когда возможно, что жаждущий, но не могущий уверовать, скажет о себе: «я самый ве­рующий из всех, кого встретил в жизни». И мы ожида­ем, что в недалеком будущем эти бессильно жаждущие из обвиняемых сделаются грозными обвинителями сво­их гонителей, и начнут именно с приведенных слов, на которые нечего будет ответить последним» (91, 547). 3 качестве такого «обвинителя» Розанов сам выступает в сборнике «Религия и культура». Он говорит здесь уже не от имени «жаждущего, но не могущего уверовать», а от имени уверовавшего в век, «любующийся падением своим». Поэтому защита религии в период ее упадка принимает форму резкой критики и сарказма не только в адрес неверующих, но и того в христианстве, что, по его мнению, способствовало его упадку. «...Да оглянемся же, — восклицает Розанов, — все это — вокруг нас, это и есть зрелище обледенелой в сущности христиан­ской цивилизации, где есть все добродетели, но все — номинально; и если мы подумаем: да почему? — то источник этого и откроем именно в этом безнервном по­нимании христианства» (96, 150). «Безнервность» хри­стианства вызывала негодование Розанова скорее всего потому, что само понимание им религии и веры стано­вилось все более «нервным». И не случайно, видимо, свою задачу он воспринял как «нервирование», гальва­низацию христианства, чему соответствовал эмоциональ­но-образный стиль розановского мышления, его интел­лектуальный темперамент.

В 90-е годы Розанов выступает в печати, рассчитан­ной на консервативные, верноподданнические и обыва­тельские слои населения («Русский вестник», «Русское обозрение», «Журнал Министерства народного просве­щения» и др.). К 1898 г. он становится постоянным со­трудником «Нового времени», сближается со Страхо­вым, Сувориным, А. Волынским и другими консервато­рами. Как публицист и газетчик Розанов в это время (приблизительно до 1900—1902 гг.) жадно ищет тема­тику, наиболее интересную для своих читателей. Такими темами оказались проблемы семьи, брака, развода, пола.

Справедливости ради необходимо сказать, что тре­бования Розанова упростить процедуру развода, выпа­ды против буржуазного нигилизма и меркантилизма в вопросах семьи и брака, с одной стороны, а с другой — его борьба против аскетически-брезгливого и фарисей­ского отношения официального православия к проблемам семьи и пола имели определенное положительное зна­чение. (И сегодня некоторые прогрессивные западные исследователи религии обращают внимание на критику Розановым современного христианства по вопросам пола и семейных отношений (см. 139). Но иногда значение розановской критики христианства явно преувеличи­вается. Так, Р. Поджоли в работе о Розанове пишет: «Убежденный реакционер, он был в то же время скептиком и циником... Амбива­лентность политических идей Розанова можно легко разглядеть в его книгах, даже в тех, которые представляют собой сборники статей, первоначально написанных для консервативной прессы... Тем не ме­нее, наиболее важная полемическая активность Розанова была на­правлена против христианства и церкви» (156, 13—14).

Но наряду с этим в его работах присутствовало и любование альковными тайнами. Защита «теплой»
патриархально-религиозной семьи все более сочеталась у него с интересом к эротике и аморализмом. Именно через эти темы Розанов намеревался «нервировать» хри­стианство. Кроме того, вся эта проблематика подавалась им не только в религиозно-мистическом, но и в философ­ском облачении, с претензией на раскрытие «метафизики семьи», «метафизики пола», «метафизики бытия» и т. д. Христианство было «безнервным», по мнению Розано­ва, потому, что отворачивалось от «мигов любви», гну­шалось полом, тогда как «тут в нерве бытия человече­ского, в сладком «нектаре» бытия, в сущности, колеб­лется ось мира...» (96, 165). Так религиозные, философские, половые и семейные вопросы связывались в одно пестрое и уродливое целое.

Формирование основных проблем мировоззрения Ро­занова заканчивается в сущности его работой «В мире не ясного и не решенного». В дальнейшем происходило лишь углубление и субъективизация ранее сформулиро­ванных религиозных идей, раскрытие и «обнажение» их через «обнажение» себя. Методологической основой за­метно прогрессирующего субъективизма, т. е. обращен­ности к себе как живому носителю всех этих идей, можно считать следующее положение Розанова: «укорачивают­ся горизонтальные созерцания, удлиняются вертикаль­ные» (там же, I). Особенно ярко это обнажение себя запечатлелось в таких произведениях Розанова, как «Уединенное» (1912), «Опавшие листья» (1913), «Опав­шие листья. Короб второй и последний» (1915). В этот же период он публикует свои главные и в идейном от­ношении наиболее цельные работы «Темный лик. Мета­физика христианства» (1911) и «Люди лунного света. Метафизика христианства» (1911).