Российское гуманистическое общество

www.humanism.ru

Главное меню

Поиск по сайту

§ 3. Второй этап формирования богоискательства

Протоколы заседаний петербургских религиозно-фи­лософских собраний вскоре начали публиковаться в осно­ванном в 1903 г. журнале «Новый путь». Этот журнал так же сыграл большую роль в процессе становления «но­вого религиозного сознания». На страницах «Нового пути» обсуждались все те же проблемы соединения с церковью русской интеллигенции, возвращающейся «с дарами свободной научно-философской мысли и сво­бодного искусства». «У нас, — писал религиозный дека­дент Н. Минский, — интеллигенция и церковь не должны стоять в положении воюющих сторон. Те «возвращаю­щиеся», о которых я говорил, те борцы и творцы в об­ласти религиозных идей... надеются, что в лоне право­славной церкви религиозная реформация, подобно госу­дарственным реформам, осуществится не так, как в Европе, — придет не снизу, а сверху, не путем борьбы, а путем любви, не через одоление, а через благослове­ние» (78, 27).

После закрытия религиозно-философских собраний активность их участников сконцентрировалась вокруг журнала «Новый путь», который взял на себя функции пропаганды религиозной философии, борьбы с позитивиз­мом, материализмом и идеями социализма. Тем време­нем, в 1903 г., в Москве вышел сборник статей «Пробле­мы идеализма», многие из авторов которого (Бердяев, Булгаков, Франк и др.) вскоре пришли в «Новый путь», заняли в нем ведущее положение и попытались оживить, поднять на новый уровень дело «религиозного возрожде­ния России».

Сборник «Проблемы идеализма», так же как религи­озно-философские собрания н журнал «Новый путь», явился заметной вехой на пути распространения идеи религиозно-мистической философии в России. Он стал первым коллективным выступлением, так сказать, вто­рого эшелона религиозных философов, программным до­кументом их борьбы с позитивизмом, материализмом и научным социализмом. Вместе с тем он явился свидетель­ством перехода большой группы философов от «легаль­ного марксизма» и неокантианства к религиозному идеа­лизму. Авторов сборника отличало не только различие в мировоззренческих ориентирах, философских интересах и проблемах, но и переходный характер их воззрении. С. Булгаков, например, эклектически сочетал здесь идеи гегельянства, неокантианства и философии Вл. Соловье­ва. Н. Бердяев выступил как фихтеанец, сторонник эти­ческого социализма, С. Франк — как ницшеанец и т. д. Однако для большинства из них было характерно обра­щение к «метафизическим» проблемам, т. е. к отысканию неких идеалистически понятых «вечных» и неизменных первооснов бытия, истории и человека на путях, альтер­нативных науке и опыту. Многие из них считали, что представляют собой новое, «идущее на смену позитивиз­му» направление в русском идеализме, которое, «являясь выражением некоторой вечной потребности духа, в то же самое время возникает в связи с глубоким процессом жизни» (81, IX). На страницах сборника много и воз­вышенно писалось о «метафизическом повороте», о новей­шем «метафизическом идеализме», о том, что «наш моло­дой век обнаружит небывалый расцвет метафизики» и т. п. (33,44).

«Проблемы идеализма» наводили мосты от новейшего идеализма к возрождающейся религиозной философии. Казалось, мало заметный подъем идеализма как анти­позитивизма останется без каких-либо серьезных послед­ствий, как это уже было в России во второй половине XIX в. Тем не менее (если учитывать дальнейшую эво­люцию главных авторов сборника) этот подъем был именно той предварительной волной, за которой после­довал так называемый духовный ренессанс, а для послед­него этот кратковременный экскурс в новейшую пробле­матику современного идеализма явился своего рода ло­гико-методологической (неокантианство, интуитивизм, феноменология), этической и социологической (фихтеан­ство, ницшеанство, «этический социализм») школой.

Особое место в сборнике было уделено критике мар­ксизма. В статьях Булгакова, Бердяева, Струве, Франка, Е. Трубецкого и др. намечалась целая программа борьбы с материалистическим пониманием истории, с теорией классовой борьбы и идеалами научного социализма. Ста­раясь не замечать принципиального отличия историче­ского материализма от позитивистской теории прогресса, экономического и вульгарного материализма, авторы сборника до неузнаваемости искажали диалектико-мате­риалистическое понимание естественноисторических за­кономерностей общества, сводили марксистский взгляд на историю к механицизму и фатализму.

Отличительной чертой сборника была декларатив­ность «позитивных» идей его авторов. Скорее всего это можно объяснить тем, что их взгляды (по крайней мере Бердяева, Булгакова и Франка) носили переходный ха­рактер, обусловленный движением от «легального мар­ксизма», неокантианства и «этического социализма» к религиозной философии. То или иное решение волно­вавших вопросов зависело ют конкретной позиции каж­дого автора. С точки зрения объективного идеализма ре­шал социально-философские вопросы Булгаков. Бердяев и Франк выступали с абстрактно-религиозных позиций, содержавших сильные мотивы неокантианства, фихтеан­ства и ницшеанства. Кистяковский и Новгородцев были правоверными неокантианцами и т. д.

Различие между богоискателями группы Мережков­ского — Розанова и «идеалистами», шедшими от «легаль­ного марксизма», было несущественным. Его легко обна­ружить по реакции «Нового пути» на появление «Проб­лем идеализма». Отмечая, что этот сборник имеет главным образом общественно-политическое значение, публицисты «Нового пути», однако, недоумевали, почему в нем уделено так много места борьбе с материализмом и позитивизмом: ведь, как полагала редакция, с послед­ними, можно считать, уже давно «покончено». Вместе с тем тут же была зафиксирована тенденция сборника к религиозной философии. «...Отдалившись от позитиви­стов... и от мистиков... — писал Д. Философов, — они остались посередине... Здесь (в этом сборнике. — В. К.) чувствуется оправдание религии» (123, 180—181). Действительно, проблема этического и гносеологического оп­равдания религии вместе с призывами к синтезу христи­анства с «дарами культуры, свободного философствова­ния и искусства» была общим определяющим мотивом развития «нового религиозного сознания». И обе состав­ляющие этого мотива соединились в конце 1904 г., когда в редакционную коллегию «Нового пути» вошли Булга­ков и Бердяев. «...Не следует забывать, — писал в эти годы Булгаков, — что в наш рационалистический век и самая пламенная религиозная вера должна получить философское оправдание и закалиться в горниле фило­софских сомнений. Поэтому философский идеализм есть необходимый путь к религии, представляет станцию, ко­торой не может миновать современный человек в своем стремлении к религиозному мировоззрению» (35, 382).

Сначала такая постановка вопроса об отношении фи­лософии к религии вызывала со стороны «Нового пути» возражения. Исходя из безоговорочного принятия рели­гии, новопутейцы заявили о недопустимости оправдания религии, ибо это занятие ставило религию в зависимость от успеха ее оправдания. На деле спор шел лишь об оттенках подхода к религии двух групп богоискателей. И в том и в другом случае речь шла о модернизации хри­стианства и о более или менее последовательной выра­ботке различных религиозно-философских доктрин, отве­чавших (в основном) политике либерализма по отноше­нию к религии и церкви. И если группа Мережковского приходила к этому через поиски «синтеза» церкви и вне­церковной культуры, то авторы «Проблем идеализма» решение той же задачи видели в более специфической форме «оправдания» (вскоре это слово было заменено словом «обоснование») религии, т. е. в форме идейного подновления фидеизма с помощью новейших достижений идеалистической и религиозно-философской мысли.

Социальным коррелятом идей и проектов деятелей «нового религиозного сознания» была объективная по­требность молодого русского империализма подчинить своим интересам религию и церковь. Безусловно, это предполагало определенную модернизацию идеологии и организации церкви, но ее главная функция должна была остаться прежней. Попы в рясах или сюртуках должны были, по словам В. И. Ленина, «утешать угнетенных, ри­совать им перспективы (это особенно удобно делать без ручательства за «осуществимость» таких перспектив...) смягчения бедствий и жертв при сохранении классового господства, а тем самым примирять их с этим господ­ством, отваживать их от революционных действий, под­рывать их революционное настроение, разрушать их ре­волюционную решимость» (2. 26, 237).

К 1905 г. произошла реорганизация редакции «Нового пути» — он получил название «Вопросы жизни». Этим журналом, явившимся продолжением старого в том на­правлении, какое он получил с октября 1904 г., т. е. с того времени, когда в нем начали печататься статьи Булга­кова, Бердяева, Струве, Франка и др., заканчивается период становления «нового религиозного сознания». Но­вейший идеализм превратился в идеализм религиозный, религиозно-модернистские идеи «синтеза» неба и земли, духа и плоти, интеллигенции и церкви и т. д. стали под­крепляться все более специальными гносеологическими и этико-философскими построениями. В это время Булга­ков предельно кратко перечислил основные черты анти­позитивистского идеализма «нового религиозного созна­ния»: «...трансцендентный реализм в гносеологии и онто­логии, спиритуализм в метафизике, большая или меньшая близость к христианскому теизму, понимаемому как ре­лигия богочеловечества, в религиозной философии. Истинным духовным отцом русского идеализма, дело ко­торого приходится продолжать и развивать теперешнему философскому поколению, является Владимир Соловьев» (37, 304).

Несмотря на то что «религиозно-философское возрож­дение» с самого начала содержало в себе элементы упа­дочничества, до наступления реакции после поражения революции 1905 г. это направление характеризовалось либерально-реформистскими иллюзиями, чувствами подъ­ема, оптимизма, надеждами на благополучное разреше­ние острейших социальных противоречий. «Доигрывают­ся, — писалось во втором номере журнала «Вопросы жизни» за 1905 г., — последние сцены кровавой траге­дии, исторической борьбы, которая тянулась через весь XIX век, и блаженны мы, которым суждено видеть хотя только багровое зарево восходящего солнца» (36, 360).

Расплывчатость и абстрактность деклараций бого­искателей была следствием как ненаучности самого их мировоззрения, так и двойственности социального поло­жения, в котором оказалась буржуазия и ее идеологи накануне первой русской революции. Эта двойственность состояла в исторической необходимости выступлений бур­жуазии против абсолютизма (отсюда ее демократические лозунги) и против пролетариата (что обусловливало ее контрреволюционные поползновения). Поставленные ме­жду самодержавием и пролетарским движением либе­ральничающие лидеры богоискательства вынуждены бы­ли, с одной стороны, заигрывать как с господствующей идеологией, так и с марксизмом, а с другой — «вести борьбу на два фронта». В. И. Ленин следующим образом охарактеризовал эту ситуацию: «Психологически неиз­бежны также, при положении буржуазии между молотом и наковальней, идеалистические фразы, которыми опери­рует теперь с таким безвкусием наш либерализм вообще и его излюбленные философы в особенности» (2, 10, 200). Примером одной из таких «идеалистических фраз» может служить высказывание Булгакова о «великих задачах», стоящих перед богоискательством: «...политическое рас­крепощение, экономическое возрождение, культурный ре­нессанс и религиозная реформация» (36, 358). Насколько нереалистичными и беспочвенными были эти «великие задачи», говорят социально-философские идеи Мереж­ковского, Бердяева и Булгакова, выступивших в эти годы с проектами, в которых религиозно-мистические идеи со­четались с псевдорадикальной, анархо-революционной и даже абстрактно-социалистической фразеологией.

В таких работах, как «Грядущий Хам», «Не мир, но меч», Мережковский громче всех пророчествовал о ми­стико-революционном превращении крестьянской общи­ны в «христианскую общественность», о «религиозной революции», о «Третьем завете» как новой послехристи­анской религии св. Духа и т. п. «...Революция, — писал он в годы первой русской революции, — сойдет с тепе­решней плоскости своей, социально-политической, в глу­бину религиозную, которая, впрочем, включит и эту плос­кость, как третье измерение включает второе» (75, 13, 96).

Несколько ранее в статье с характерным названием «Теперь или никогда» он призывал русскую церковь по­рвать связь с «отжившими формами русской бюрокра­тической государственности» и вступить в союз с русским народом и русской интеллигенцией в борьбе «за великое общественно-политическое обновление и освобождение России».

Н. Бердяев в 1907 г. опубликовал работу «Новое рели­гиозное сознание и общественность», написанную под влиянием Мережковского и под впечатлением револю­ционных событий. С еще не совсем определившихся рели­гиозно-философских позиций в ней была предпринята попытка позитивно решить проблему социальной реали­зации «нового религиозного сознания». В этой первой книге Бердяева — религиозного философа был собран пе­стрый конгломерат положений «мистического анархиз­ма», ницшеанства, антимарксизма и религиозного модер­низма.

Вслед за Мережковским он ратовал за «новую» религию, которая «должна быть более чем христианской, она должна быть религией богочеловеческой, религией совершенного соединения божества и человечества, со­вершенным воплощением духа в жизни человечества, вос­полнением и дополнением истины христианства» (10, 47). «Истинной», «праведной и святой революцией», по Бер­дяеву, оказывалась не реальная революция 1905— 1907 гг., а «революция духа». Критикуя научный социа­лизм за атеизм, Бердяев выступает за соединение «эво­люционно-реформаторского социализма» с религией как началом, единственно способным «оправдать» этот «ней­тральный социализм». В конечном счете в качестве обще­ственного идеала им был предложен неопределенный и противоречивый проект новой — после Вл. Соловьева — теократии. «Вселенская церковь нам грезится, — писал он, — а не вселенское государство, теократия, царство бо­жие и на земле, а не царство кесаря и иной власти чело­веческой. Общинный, внегосударственный социализм, органически развивающийся из земского хозяйства в широком смысле этого слова, связанный с органически перерожденной в первоосновах общественной тканию, вполне соединим с свободной теократией» (там же, 95).

Такое нагромождение совершенно несовместимых и к тому же до неузнаваемости деформированных теорий — от «социалистических» идей до построений Вл. Соловье­ва — весьма характерно для Бердяева. Это был хаос фи­лософских влияний, усугубленный к тому же фрагментарным стилем мышления и соответствующий не установив­шейся еще философской позиции. Об этом говорит хотя бы то обстоятельство, что идеи земского, буржуазно-демократического «освобожденства» странным образом соединены здесь с идеями общинного социализма и тео­кратии. Пожалуй, осторожнее других была выражена точка зрения С. Булгакова, до перехода на религиозные позиции много писавшего на темы политической эконо­мии и, может быть, поэтому скептически относившегося к фантастическим проектам Мережковского и Бердяева. Еще в 1904 г. он стремился убедить читателей «Нового пути», что «идеализм» как направление не отрицает ни народнической, ни марксистской программы, а «молча­ливо» к ним примыкает. «...То, в чем «идеализм», тоже как «направление», мог бы противопоставлять себя и марксизму, и народничеству, касается больше всего теоретических, философских основ миросозерцания, а не очередных вопросов практической политики» (34, 266).

Накануне первой буржуазно-демократической рево­люции в России Булгаков понимал, что у буржуазной демократии и пролетариата имеются некоторые общие задачи, особенно в области «очередных вопросов практи­ческой политики», что нашло выражение в его призыве к консолидации антисамодержавных сил под либераль­ными знаменами «нового религиозного сознания». Он предлагал соединить аграрную программу народников и «классовый интерес» марксизма с религиозно-антрополо­гическими и этическими идеями «идеалистов». Вся эта «общественная и правовая» программа, заключал он, «может быть охарактеризована как либерализм...» (там же, 269). Булгаков в данном случае довольно рельефно выразил общую предреволюционную тенденцию либера­лизма — превратить рабочее и революционно-демократи­ческое (крестьянское) движение в «хвост либерализма» (В. И. Ленин).

Уже в начале 900-х годов Ленин сделал вывод о том, что союзниками пролетариата в буржуазно-демократиче­ской революции будут не либеральные буржуа, а кресть­янство, что буржуазия будет играть в сущности контр­революционную роль. Революционные события 1905— 1907 гг. подтвердили правильность ленинских выво­дов.