Российское гуманистическое общество

www.humanism.ru

Главное меню

Поиск по сайту

Введение

Марксистская критика русской религиозной филосо­фии XX в. — задача важная и актуальная. Она обуслов­лена не только потребностями академического интереса, но прежде всего процессами, протекающими в обще­ственной жизни современности. В мире происходит еже­дневная и ежечасная борьба за умы и сердца людей. «Эта борьба, — говорится в Программе КПСС, — отра­жение в духовной жизни человечества исторического про­цесса перехода от капитализма к социализму» (4, 357. Здесь и далее первая цифра означает номер источника в спи­ске литературы, помещаемом в конце книги, затем курсивом — номер тома, если издание многотомное, и далее — страницы источ­ника).

В условиях все большего возрастания роли субъектив­ного фактора в историческом процессе, увеличения соци­альной активности современного человека усиливается степень влияния на общественное сознание собственно надстроечных факторов. Это ведет, в частности, к тому, что международный империализм вынужден все чаще отказываться от попыток лобового экономического и во­енного давления, делая ставку на идеологическое воздей­ствие и активную пропаганду буржуазного мировоззре­ния.

«Положительные сдвиги в мировой политике, — отме­чалось на XXV съезде советских коммунистов, — разряд­ка создают благоприятные возможности для широкого распространения идей социализма. Но, с другой стороны, идейное противоборство двух систем становится более активным, империалистическая пропаганда — более изо­щренной. В борьбе двух мировоззрений не может быть места нейтрализму и компромиссам. Здесь нужна высо­кая политическая бдительность, активная, оперативная и убедительная пропагандистская работа, своевременный отпор враждебным идеологическим диверсиям» (5, 74).

Главной мишенью идеологических нападок империа­лизма является советский человек, его убеждения и идеа­лы. Антикоммунисты стремятся извратить смысл герои­ческих усилий советского народа по строительству социа­лизма и коммунизма, пытаясь выработать универсальную методологическую основу для критики теории и практи­ки строительства новой жизни в СССР, и потому пося­гают не только на настоящее, но и на историческое про­шлое нашей Родины.

Русской религиозной философии XX в. современные антикоммунисты отводят в этой связи совершенно уни­кальную роль, что обусловлено несколькими причинами. Во-первых, в рамках этой философии идеологами эксплу­ататорских классов были подведены мировоззренческие итоги многовековой истории самодержавно-империали­стической России. Во-вторых, религиозная философия этого периода явилась последним «ответом» на победо­носное революционно-освободительное движение, идео­логической альтернативой ему. В-третьих, буржуазная философия в России начала века формировалась в борь­бе с марксизмом-ленинизмом и потому «пальма первен­ства» среди антиленинцев и антисоветчиков принадлежит именно ее представителям.

Несмотря на различие политических взглядов русских религиозных идеалистов начала века: от черносотенства и монархизма до буржуазного либерализма и мелкобур­жуазной квазиреволюционности, — социальную сущность их философских систем составляли процессы интеграции, слияния интересов различных эксплуататорских классов и прослоек перед лицом их исторического крушения. Слияние в начале века интересов эксплуататорских клас­сов и различных групп внутри их в одно пестрое и про­тиворечивое целое определялось объективными условия­ми — борьбой этих классов против общего и одинаково опасного для них врага — пролетариата и крестьянства. Обобщая опыт революции 1905—1907 гг., В. И. Ленин указывал: «Помещики и капиталисты превосходно знают того врага, с которым приходится им бороться, превос­ходно чувствуют, что революция связала победу поме­щичьих интересов с победой частной собственности на землю вообще, победу крестьянских интересов с уничто­жением частной собственности на землю вообще...» (2, 17, 312).

Процесс консолидации эксплуататорских классов, на­чавшийся в конце XIX в., стал явным и быстро прогресси­рующим сразу же после первой русской революции. «За время после 1905 года и особенно в течение войны, — писал В. И. Ленин в 1917 г., — класс капиталистов и примыкающих к ним помещиков в России сделал больше всего успехов в деле своей организации» (там же, 34, 58). Тенденция к объединению перед лицом социальных рево­люций закономерно отразилась и в области мировоззре­ния. «Вехи» — сборник статей реакционных философов и идеологов кадетского, буржуазно-монархического на­правления стал призывом к сплочению всех господствую­щих классов для борьбы с народными массами. «Про­грамма «Вех» и «Московских Ведомостей» (один из главных органов черносотенцев. — В. К.) одинакова и в философии, и в публицистике», — писал В.И.Ленин. И далее: «Победоносцев только честнее и прямее говорил то, что говорят Струве, Изгоевы, Франки и К°» (там же, 19, 170—171). По мере обострения классовых противоречий в России начала века основная тенденция общественного сознания эксплуататорских классов проявлялась, таким образом, в сползании на все более реакционные и кон­сервативные позиции. «...Буржуазия, из страха перед растущим и крепнущим пролетариатом, поддерживает все отсталое, отмирающее, средневековое. Отживающая буржуазия соединяется со всеми отжившими и отживаю­щими силами, чтобы сохранить колеблющееся наемное рабство», — писал В. И. Ленин (там же, 23, 166).

Для марксистского анализа истории русского идеа­лизма начала века это положение В. И. Ленина имеет большое методологическое значение, и оно принимается в качестве предпосылки настоящего исследования. Это означает, что, ни в коем случае не забывая о противо­речиях и борьбе за власть внутри господствующих классов, о гегемонии буржуазной идеологии над фео­дально-помещичьей, нужно рассматривать религиозно-идеалистическую мысль этого периода как подведение итогов духовной истории самодержавно-империалистиче­ской России ее идеологами: религиозными философами, социологами и теологами.

Исторически сложилось так, что большинство мысли­телей этого направления оказались после Октябрьской революции в эмиграции, где они продолжали усиленно работать над созданием мировоззренческой альтернативы марксизму-ленинизму, пытаясь философски реконструи­ровать старые идеи и идеалы, увековечить образ той Рос­сии, которая уже навсегда канула в Лету. Это обусловило превращение эмигрантских философов в международных антикоммунистов, составивших первоначальный кадро­вый базис современной «советологии». «Антикомму­низм, — подчеркивается в Программе КПСС, — отраже­ние крайней степени деградации буржуазной идеологии» (4, 358). В этом смысле судьбой русского буржуазно-помещичьего мировоззрения в XX в. является его неук­лонное скатывание к антикоммунизму и антисоветизму.

Обращая внимание на процесс образования единого антикоммунистического идеологического фронта между­народного империализма и на необходимость борьбы с ним, В. И. Ленин указывал: «...эмиграция всеми сила­ми и средствами работает над разрушением Советской власти и восстановлением капитализма в России... Было бы весьма поучительно... систематически проследить за важнейшими стремлениями, за важнейшими тактически­ми приемами, за важнейшими течениями этой русской контрреволюции» (2, 44, 5; 40). Следуя этому ленинскому указанию, автор стремился критически рассмотреть основные философские и социологические идеи предста­вителей контрреволюционной эмиграции, проследить эта­пы их идейной и политической деградации, а также прие­мы использования идеологического багажа русской контрреволюции современным антикоммунизмом.

По мере углубления в критический анализ русской религиозной философии XX в. перед автором все более настоятельно вставала задача ее общей оценки в свете значимости и масштабности событий, связанных с кру­шением почти тысячелетнего социально-исторического бытия эксплуататорских классов России и образованием первого в мире социалистического государства. В самом деле, мы ведь имеем здесь не механическую смену сле­дующих друг за другом исторических событий, а столкно­вение двух эпох — прошлой и будущей, которые на ка­кое-то время переплелись, «наложились» друг на друга в ходе ожесточенной и всеохватывающей борьбы. В. П. Ленин придавал большое значение временной спе­цифике исторического процесса. «...В конкретной исто­рической обстановке, — писал он в 1905 г., — переплета­ются элементы прошлого и будущего, смешиваются та и другая дорога» (там же, 11, 74).

Столкнувшиеся в революции эпохи — прошлая и бу­дущая — на арене русского конкретно-исторического на­стоящего (первая четверть XX в.) аккумулировали в себе огромные социально-исторические силы. Различие их со­стояло в содержании, направленности и классовом смыс­ле. Устремленная вперед коммунистическая эпоха буду­щего содержала не только возможность сохранения и развития лучших культурных достижений прошлого, в том числе и отечественного, но, главное, предвещала небывалый расцвет своих собственных исторических по­тенций.

Заканчивающаяся эпоха обладала другим: опы­том своего господства, упадка и крушения. Укорененность в прошлом, возможно и дававшая острое чувство значи­тельности переживаемых событий, не могла, однако, по­родить их адекватного понимания. С самого начала это было видением «оттуда», из прошлого, и никакой «транс­цензус» здесь не был возможен. Обилие построений, отра­зивших исторический опыт «Руси уходящей», было про­тивопоставлено масштабности и грандиозности Октябрь­ской революции и эпохе будущего.

В статье «Главная задача наших дней» В. И. Ленин дал блестящий образец понимания процесса превраще­ния «убогой и бессильной» Руси в «могучую и обильную», процесса, знаменующего собой начало всемирно-истори­ческого поворота. «История человечества, — писал он, — проделывает в наши дни один из самых великих, самых трудных поворотов, имеющих необъятное — без малей­шего преувеличения можно сказать: всемирно-освободи­тельное — значение. ...России пришлось особенно отчет­ливо наблюдать, особенно остро и мучительно пережи­вать наиболее крутые из крутых изломов истории, поворачивающей от империализма к коммунистической революции. ...У нас есть материал и в природных богат­ствах, и в запасе человеческих сил, и в прекрасном раз­махе, который дала народному творчеству великая рево­люция, — чтобы создать действительно могучую и обиль­ную Русь» (там же, 36, 78; 80). Извращенно отразив этот объективный процесс, мыслители закатывающегося про­шлого ответили множеством историософских утопий — от идей эона «Третьего завета» до концепции «нового средневековья». И здесь снова невозможно не обратиться к ленинскому выводу о социально-психологических исто­ках такого реакционного утопизма: «Чудес в природе и в истории не бывает, но всякий крутой поворот истории, всякая революция в том числе, дает такое богатство со­держания, развертывает такие неожиданно-своеобразные сочетания форм борьбы и соотношения сил борющихся, что для обывательского разума многое должно казаться чудом» (там же, 31, 11). Будучи продуктом отражения социально-исторической реальности, русская религиозная философия XX в. представляла собой такую «картину мира», в которой социальная революция была трансфор­мирована в эсхатологию, а новая эпоха была воспринята как всемирно-историческая «трагедия» и «неудача исто­рии».

Поскольку в работе главным объектом критического анализа является религиозная философия, которая и се­годня входит в «теоретический» арсенал религии и церк­ви, клерикального антикоммунизма и «советологии», то с особой остротой встала необходимость научного и стро­гого разбора построений русских мистиков. По мнению автора, нужности и важности такой работы нельзя про­тивопоставлять утверждение о том, что нет никакого смысла разбираться в этом нагромождении заблуждений и дребедени, что это якобы лишь засоряет и затемняет классовый анализ и оценку явления в целом. Безусловно, с религией нельзя покончить, не подорвав ее социальных корней, но с ней, по словам Ф. Энгельса, нельзя покон­чить и «просто объявив ее состряпанной обманщиками бессмыслицей» (1, 19, 307).

Уровень развития советской философской науки предъявляет повышенные требования к качеству науч­ного анализа. Идейная борьба с религиозной философией должна вестись сегодня на основе глубокого понимания как ее классового смысла, так и философской сущности. Это обстоятельство важно учитывать в связи с тем, что идеализм и в особенности религиозная философия явля­ются активными и постоянно совершенствующимися про­водниками поповщины, союзниками религии. «...Науч­ное изучение религии, — отмечает Д. М. Угринович, — может плодотворно развиваться лишь в том случае, если оно органически сочетает в себе глубину теоретического анализа исследуемых проблем с обобщением и осмыс­лением фактического материала» (118, 231). Это поло­жение вполне справедливо и при исследовании религи­озной философии, в котором социальный и методологиче­ский аспекты анализа должны сочетаться с тщательным рассмотрением конкретных построений, выступающих в качестве непосредственного материала критики. Учитывая тесное родство религии и религиозной философии, автор включил в рассмотрение не только философские но и религиоведческие вопросы.

Несколько слов о структуре книги. В ней соче­таются два аспекта анализа одного и того же явления: первый — когда рассматривается все направление в це­лом на различных этапах его эволюции (гл. I — до 1917 г., гл. IV — философские процессы в 20—30-е годы в лагере контрреволюционной эмиграции, гл. VIII — «новое рели­гиозное сознание» и современность) и второй аспект — когда исследуются взгляды отдельного представителя русской религиозной философии с точки зрения его места в данном течении. Такой подход представляется вполне оправданным, так как он позволяет выявить не только сходное и общее, но и особенное в этом течении. Здесь, правда, возникли определенные трудности, связанные с тем, что не все главные представители религиозной фи­лософии были идеологами эмиграции и ее активными философами. Так, В. Розанов умер в 1919 г., а Д. Мереж­ковский, хотя и прожил в эмиграции до 1941 г., ничего нового не прибавил к своим религиозно-философским воз­зрениям. К тому же как первый, так и второй были лиде­рами начального этапа богоискательства и, по логике эволюции течения в целом, должны были рассматривать­ся в первую очередь (гл. II и III), т. е. до критического анализа идей контрреволюционной эмиграции. Между тем взгляды Бердяева, Булгакова и Шестова именно в эмиграции приобрели свое окончательное завершение, и потому они рассматриваются после общего исторического анализа философских течений контрреволюционной эми­грации (гл. V—VII). Бердяев в этой связи стоит как бы между первым и вторым эшелонами богоискательства. Испытав влияние религиозного модернизма и анархизма Мережковского, он, однако, не стал богословом, сфор­мулировавшим какой-либо «позитивный» ответ на по­требность модернизации и философского обоснования религиозного мировоззрения; этому посвятил себя Бул­гаков, метафизика «всеединства» которого должна была, как ему казалось, довести до логического конца изна­чальные тенденции «нового религиозного сознания». История показала полную неспособность представителей русского религиозного идеализма начала XX в. аде­кватно понять и отразить как прошлое, так и те социальные процессы, свидетелем которых они были. Об этом говорит и сама эволюция их религиозных исканий, при­ведшая, например Л. Шестова, к откровенному внутрен­нему краху всех богоискательских построений.

Особое внимание уделено в книге «легальному мар­ксизму» — нерелигиозному философскому направлению, сыгравшему большую роль в формировании взглядов не­которых богоискателей. Такой анализ «легального мар­ксизма» был вызван необходимостью доказать несостоя­тельность утверждений современных буржуазных «спе­циалистов» по истории русской философии о том, что большинство лидеров богоискательства якобы вышли из марксизма.

В советской историко-философской науке имеется прочная традиция критики русской буржуазной филосо­фии и идеологии. Основу этой традиции заложили ра­боты В. И. Ленина и Г. В. Плеханова. В 20—30-е годы работу по марксистскому анализу и оценке буржуазно-помещичьей философии в России продолжили известные советские философы и партийные публицисты: В. Адорат­ский, Г. Баммель, А. Бубнов, А. Деборин, И. Луппол, Н. Мещеряков, Е. Ярославский и многие другие.

Современная советская историография содержит не­мало работ, посвященных этой теме; Взгляды Н. Мин­ского, Н. Федорова, братьев Трубецких, Л. Лопатина, С. Франка и других представителей русского идеализма конца XIX — начала XX в. проанализированы в четвер­том томе «Истории философии в СССР» (М., 1971). Идео­логические аспекты «нового религиозного сознания», бо­гоискательства и веховства подробно освещены в работах И. Я. Щипанова (см., в частности, И. Я. Щипанов. Кри­тика В. И. Лениным идеологии «Вех» и современность. «Вестник МГУ», серия философии, 1970, № 2). Крити­ческий разбор социологических построений многих рели­гиозных философов этого периода дан в монографии Н. И. Бочкарева «В. И. Ленин и буржуазная социология в России» (М., 1974) и в коллективном исследовании «Социологическая мысль в России» (Л., 1978). Нигили­стические и антидемократические тенденции русского религиозного идеализма начала века (Л. Шестов, С. Франк и др.) вскрыты в книге А. И. Новикова «Ниги­лизм и нигилисты. Опыт критической характеристики» (Л., 1972). Критике идей интуитивизма на русской почве посвящена работа И. П. Чуевой «Критика идей интуити­визма в России» (М.—Л., 1963). Подробное рассмотрение иррационализма и этических концепций русских (по пре­имуществу религиозных) идеалистов конца XIX — нача­ла XX в. предпринято в книге В. П. Шкоринова «Этиче­ский иррационализм в России» (Ростов-на-Дону, 1973). Методологическим проблемам критики русской идеали­стической философии посвящена работа В. А. Малинина «Основные проблемы критики идеалистической истории русской философии» (М., 1963). В исследовании В. Е. До­ля «Критика теологического понимания свободы» (Львов, 1973) дан содержательный марксистский анализ религи­озных представлений о сущности человеческой свободы (на материале русской религиозной философии конца XIX — начала XX в.). Однако, несмотря на определен­ные достижения советской историографии религиозного идеализма в России начала века, в этой области иссле­дований существуют известные пробелы, восполнение ко­торых диктуется задачами современной борьбы с буржу­азным мировоззрением и пережитками прошлого.

* * *

Для того чтобы понять русскую религиозную фило­софию как явление истории, следует, в частности, ука­зать на ее доктринальные истоки, восходящие к идеализ­му и православно-теистической философии 30—40-х годов XIX в. В эти десятилетия русская религиозная филосо­фия была представлена славянофилами, «русскими теистами» и апологетами доктрины «официальной на­родности». Интересы укрепления и защиты самодер­жавно-крепостнического строя требовали от его адептов, особенно после декабря 1825 г., совершенствования мето­дов обоснования своих общественно-политических, фило­софских и религиозных идей. Возникла потребность в пересмотре и обновлении всех составных компонентов господствующей идеологии. В плане мировоззренческом это мыслилось как создание философии, которая бы, «действуя в сознании человека и стоя в середине между Религиею и Политикою, подавала руки обеим...» (65, 111). Такая «синтетическая» философия представлялась в форме «беспредельной косморамы», которая, «став в приличном отношении к целому, сольется в один аккорд, в одну священную песнь Всевышнему... определит в ней место и значение человека. Ясно, — заключал бого­слов и религиозный философ В. Карпов, — что этот транс­цендентальный синтез должен быть окончательным пло­дом целой системы» (там же, 132—133). Архимандрит Гавриил в свою очередь ратовал за «третье направление в философии», которое превзошло бы односторонности западного эмпиризма и рационализма (см. 48, 23). Сла­вянофил И. Киреевский, говоря «о необходимости и воз­можности новых начал для философии», обращался к сфере «цельного зрения ума» и «верующего мышления».

Однако синтеза не получилось, и все эти проекты со­здания «беспредельных косморам» на религиозно-идеа­листической основе остались на уровне нереализованных пожеланий. Кроме того, влияние идеалистического и теи­стического направлений на широкую общественность в 60-е годы было в значительной степени ослаблено благо­даря выступлению революционных демократов во главе с Н. Г. Чернышевским. После реформы 1861 г. славяно­фильство в лице своих поздних представителей утратило всякие элементы либерализма и превратилось в реакци­онно-апологетическую доктрину. Единственным «дости­жением» этого направления явилась наукообразно-нацио­налистическая концепция культурно-исторических типов Н. Данилевского, а К. Леонтьев сорвал романтические покровы с историософских утопий ранних славянофи­лов. «Великое учение христианское», по Леонтьеву, яв­ляется не столько нравственной и спасающей силой, сколько предназначено «для сдерживания людских масс железной рукавицей» (69, 48). Обскурантистские призы­вы воинствующего консерватора «подморозить» Россию окончательно дискредитировали неославянофильство.

Преодоление кризиса, в котором оказались философ­ский теизм и славянофильство, стало главным делом религиозного философа Вл. Соловьева. Его система яви­лась новым этапом в эволюции религиозной философии, последователи которой попытались сделать ее идеологи­чески активной уже в начале столетия. В основе деятель­ности Соловьева лежали следующие кардинальные устре­мления: осуществить под знаком «всеединства» «гармо­нический синтез религии, науки и философии»; объединить рациональный, эмпирический и мистический виды позна­ния; представить историю как процесс «богочеловеческий»; указать пути социального обновления и активиза­ции христианства. Обоснование Соловьевым историософ­ских конструкций с позиций религиозного объективного идеализма сочеталось с либеральным характером его общественно-политических взглядов. Вл. Соловьев, мо­дернизировавший традиционную проблематику русской идеалистической философии, при жизни не был попу­лярен среди буржуазно-помещичьей интеллигенции. В 1900 г. П. Струве отмечал, что в русском обществе, которое «ни к чему не относится так равнодушно, как к религии, и ничем не интересуется так мало, как бого­словием», Вл. Соловьев — «живой носитель религиозных убеждений» — представлял собою «странное явление» (см. 115, 13). Однако спустя 2—3 года после смерти со­здателя «синтетической философии» его идеи возьмет за основу своей деятельности уже целое направление рус­ских религиозных идеалистов.

Ассимиляция всего предшествующего религиозно-идеалистического наследия осуществлялась деятелями «нового религиозного сознания» различным образом. Первые его представители, В. Розанов и Д. Мережков­ский, находились под сильным влиянием «почвенничест­ва» и «богоборчества» Достоевского. «Проклятые» вопро­сы, поднятые этим писателем, осмыслялись ими с после­довательно религиозных позиций. Мережковский не был ни явным славянофилом, ни очевидным западником, вме­сте с тем он всегда находился под влиянием этих направ­лений. Розанов со своей стороны был ярым сторонником реакционного неославянофильства, почитателем консер­ватора К. Леонтьева.

Представители следующей волны богоискателей (С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк и др.) более систе­матично и прилежно усваивали религиозно-философские идеи Вл. Соловьева, Достоевского, старших славянофи­лов. Практически все они приняли соловьевскую идею богочеловечества, согласно которой процесс взаимодей­ствия между богом и человеком составляет якобы сущ­ность истории. Из славянофильских идей более всего «повезло» идее соборности (на ее основе решались проб­лемы религиозно-мистического, «экзистенциального» об­щения, личности и общества, веры и разума и т. п.). Мессианизм и национализм, постоянно присутствующие в работах богоискателей, также были унаследованы от славянофилов, почвенников и Вл. Соловьева. Но прежде чем обратиться к идеям Соловьева, а через них к рели­гиозно-идеалистическому наследию прошлого, это новое поколение русских религиозных философов прошло опре­деленную философскую, главным образом неокантиан­скую, школу. И в дальнейшем религиозно-мистическое направление не только сосуществовало с академическим неокантианством (А. Введенский, И. Лапшин, П. Новго­родцев), интуитивизмом (Н. Лосский), феноменологией (Б. Яковенко, Г. Шпет), но развивалось в тесной связи с этими идеалистическими течениями. Русские мистики XX в. постоянно стремились переосмыслить и ассимили­ровать новейшие идеи идеалистической методологии и гносеологии.

В свою очередь представители академических фило­софских направлений в России проявляли живой интерес к религиозной философии. Постепенно все эти направле­ния, от неокантианства и феноменологии до интуитивизма и «философии жизни», стали признавать главенствую­щую роль в русском идеализме за религиозным направ­лением. Так, редакция журнала «Логос», с 1910 г. объ­единявшего все эти школы, в конечном счете вынуждена была признать: «...проблема отношения философии к религии особенно важная для «Логоса» ввиду наличия в России сильного и авторитетного религиозно-философ­ского течения... Во избежание всяких недоразумений да будет ясно сказано, что «Логос» не только не отрицает философствования о религиозном, как такового, но на­против... вменяет ориентацию на религиозном предмете в прямую обязанность всякой завершенной философской системе, всякому целостному органическому философ­ствованию» (71, 13). Этот красноречивый факт победы откровенной поповщины в русском идеализме начала XX в. убедительно подтверждает обоснованное В. И. Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме» положение о тесном родстве идеализма и религии, о тен­денции к их сближению и открытому союзу в эпоху империализма.

Русская религиозная философия XX в. формирова­лась не только в тесной связи с прежними религиозно-идеалистическими течениями в России, в интенсивном общении с современными ей отечественными школами идеализма, но также пыталась опереться на достижения многовековой идеалистической традиции европейской мысли, используя идеи Платона и патристики, немецкого классического идеализма, Шопенгауэра, Ницше, Джемса, неокантианства и феноменологии. В XX в. русский рели­гиозный идеализм «дорос» до лидирующих школ новей­шего идеализма Германии, Англии, Франции, США и других стран Запада, а в чем-то и «перерос» их, предло­жив буржуазному сознанию различные варианты экзи­стенциализма (Шестов, Бердяев), философии всеедин­ства (Булгаков, Флоренский, Франк), пансексуализма (Розанов), многочисленные версии религиозного модер­низма, «социального» христианства и т. п. По логике исторических событий, так оно и должно было быть, по­тому что накануне и в период своего крушения философ­ская и историософская мысль русской буржуазно-поме­щичьей интеллигенции в целом соответствовала лихора­дочным попыткам эксплуататорских классов сохранить и всеми возможными средствами продлить свое существо­вание в условиях, когда все свидетельствовало о неиз­бежной гибели Российской империи.

Глубина и резкость поворотов истории, невиданное ускорение темпов исторической жизни безусловно содей­ствовали особенно интенсивному стремлению осмыслить на фоне крушения одной и начала другой эпохи небы­валость и «талантливость» времени. Было бы ошибкой считать, что «достижения» русской религиозной филосо­фии XX в. имеют, хотя бы в какой-то степени, прогрес­сивное и конструктивное значение. В аспекте классовом, в аспекте борьбы партий в философии это направление целиком реакционно и до сего дня используется нашими идейными врагами для борьбы с коммунизмом. Но, как факт отражения эксплуататорскими классами объектив­ного мира, она имеет немаловажное значение, так как является документом и свидетельством мироощущения реальных исторических сил прошлого. Анализ этого ми­роощущения убеждает в неотвратимости гибели само­державно-империалистической России, в безысходности ее внутреннего, духовного кризиса.