Российское гуманистическое общество

www.humanism.ru

Главное меню

Поиск по сайту

2. В поисках человека

 

2. В поисках человека

Если бы я со стопроцентной достоверностью и исчерпывающим образом знал, что такое человек, то я бы не стал ни писать эту книгу, ни идти к студентам читать лекцию, ни даже есть и спать. Я бы попытался обратиться к президенту России или к генеральному секретарю ООН с просьбой разрешить мне сделать заявление человечеству о совершенном мною открытии сверхэпохального значения. Увы, так я не знаю, что такое человек. К счастью, я не могу дать ему такого определения. Да, «увы» и «к счастью» здесь нужно совместить, потому что знать человека, дать ему окончательное определение — захватывающее и опасное предприятие. Ведь это значит объять необъятное, совершить невероятное, результатом которого может быть все, что угодно — от обретения какого-то фантастического, универсального и всеобщего счастья всех и каждого до провала в такие бездны, которые страшнее любых мировых катаклизмов и рассказов об адских муках.

Реалистической и честной позицией в этой ситуации мне представляется позиция вероятностного описания, адекватная тому комплексу открытых и вероятностных реальностей, в которые человек, как абсолютная и вероятностная реальность включен реальным и [88]вероятностным образом. Я постараюсь (но не гарантирую) держаться этой установки и воспроизведу существующие наиболее типичные и значимые определения человека. Как можно будет увидеть ниже, сам факт их множественности дает мне некоторое право признать их и одинаково правомерными, и одинаково относительными, условными и недостаточными. И все-таки лучше дать им возможность сосуществовать, а не сталкивать и не ссорить их между собой и тем более не предпочитать какое-то одно из них за счет отрицания права на существование других, непохожих дефиниций. В конце концов их давали живые люди и в той мере, в какой они были искренни, были господами своих слов, они, также как и их слова, заслуживают почтительного к себе отношения. Но главное состоит в том, что, по-видимому, плюрализм, множественность определений оставляет человеку не только право выбора, свободу по отношению к ним, но и надежду на то, что человек выше, больше всякого определения, что в конечном счете он «неопредéливаем».

В заслуживающем глубокого уважения словаре В.Даля говорится: «Человек... каждый из нас; высшее из земных созданий, одаренное разумом, свободной волей и словесной речью... Человек по своему, а Бог по своему. Все мы люди, все человеки. Что ни человек, то и я... Человек не для себя родится (для Бога и людей)... Божеское не от человека, а человек от Бога». Даже «доперестроечный» «Советский энциклопедический словарь» (М., 1985) не смог избежать тогда официально запрещенного плюрализма определений: «Человек, высшая ступень живых организмов на Земле, субъект общественно-исторической деятельности и культуры. Отличительную особенность человека марксизм видит в способности производить орудия труда, использовать их для воздействия на окружающий мир; сущность человека — «совокупность всех общественных отношений» (К. Маркс). Человек возник на Земле в итоге сложного и длительного историко-эволюционного процесса. Человек современного вида (Homo sapiens, человек разумный) появился не позднее 40 тысяч лет назад, а по некоторым данным — еще раньше». Людская мудрость накопила много других определений человека, которые заслуживаюттого, чтобы о них было сказано. Они свидетельствуют и о многомерности феномена человека, и о многообразии точек зрения на него. Условно эти точки зрения можно разделить на натуралистические, супранатуралистические (религиозные и спиритуалистические), социетарные (или социоцентристские) и антропоцентристские.

Натуралистическое объяснение человека бытовало уже в античности, когда человек рассматривался как неотрывная часть космоса [89]или космических стихий. Уже тогда он назывался «микрокосмом» (Демокрит) — слепком и частью мирового космоса. К этому же времени относятся попытки антропоцентрического объяснения, т.е. объяснения человека из него самого. Согласно Протагору, «человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют». Иначе говоря, человек есть мера бытия и небытия. Сократ также призывал обратиться к внутреннему миру личности, однако, в нем и через него она должна была обнаружить объективно значимые, т.е. от него не зависящие, приоритеты истины и добра. Платон был одним из первых творцов супранатуралистической трактовки человека, который был понят как носитель внеличностного духа или идей. Человек, в платонизме, — комбинация двух сущностей — души и тела. Душа причастна к трансцендентной идеальной реальности вечных божественных идей, ее земное бытие — область ее неподлинного временного состояния.

В христианстве представлена одна из наиболее развернутых религиозных концепций человека. Хотя она исторически развивалась и имеет огромное множество нюансов, суть ее состоит в том, что Бог по своему образу творит человека, который и получает название образа божьего. Однако человек отягощен первородным грехом и потому оказывается таким творением, которое внутренне разорвано: от Бога он имеет божественные возможности, возможность воссоединиться со своим Творцом, но будучи искушенным дьяволом и отягощенный грехопадением, он совершает зло, грозящее вечными муками ада.

В культуре Возрождения происходит поворот в понимании человека от теоцентризма к натурализму. Вместе с тем акцент в понимании человека переносится на его самоопределение и достоинство как свободного и творческого существа. В дальнейшем трактовка человека испытывала различные колебания, временами он истолковывался в духе новоевропейского рационализма (Декарт, Линней, Спиноза), ставящего разум, мышление в центр идеи человека. Временами выявленный уже в христианстве, но переосмысленный в Новое время, дуализм души и тела приводил к утверждениям о том, что человек — это взаимодействие двух противоположных субстанций — мыслящей и телесной. Тело рассматривалось как нечто материальное, физическое или биологическое, а душа как нечто бессмертное. Однако, тенденция к натуралистическому пониманию человека постоянно укреплялась (Гоббс, французские материалисты XVIII в., Франклин и др.). Человек предстал как материальное существо, не имеющее принципиального отличия от животных, отсюда и его дефиниции: «человек-машина», «человек-растение», «человек-животное, производящее орудия». [90]Характерной чертой натуралистической антропологии было признание решающей роли окружающей среды в жизни человека, также как и объективной детерминированности поведения личности.

С конца XVIII — начала XIX в. начинается новый виток в осмыслении человека. Кант перетолковал идею двойственности человека. Ее суть не в соединении двух противоположных субстанций — физической и психической, — а в принадлежности личности двум различным мирам: миру природы и миру свободы, причем эти миры оказались в большой зависимости от конструирующих способностей разума, создающего мир объектов по априорным (доопытным) трансцендентальным (родовым, общечеловеческим) схемам (программам). Это усложнило понимание реальности человека, которое в немецкой философии развивали Гете, Гердер, Фихте, Шеллинг, Гегель. Во-первых, в идею человека было заложено представление о неисчерпаемых внутренних, субъективных возможностях личности, Я (что особенно ярко выражено у Фихте); во-вторых, был сформулирован тезис о собственно человеческой сфере бытия, каковой была признана культура и человеческая история («История... это прикладная антропология» — Новалис), человек стал называться «первым вольноотпущенным природы» (Гердер). Однако, в-третьих, дух трансцендентализма (общего, надэмпирического) предопределил склонность к уяснению человека не как индивида в его единичности и уникальности, а как носителя общезначимого сознания или духа, что в философии Гегеля обернулось имперсонализмом и панлогизмом: человек становится высшей ступенью проявления и самопознания объективного мирового духа (разума).

Противостоять имперсонализму попытались Киркегор, Фейербах и молодой Маркс. Призыв последних двух вернуться к реальному человеку был отмечен пафосом преодоления отчуждения личности от самой себя. Их антропология приобрела острую антитеологическую, атеистическую направленность, поскольку человек должен был возвратить себе все то изначально свое, что он приписал Богу или его рационализированному аналогу, Абсолютному Духу. Но если в своем антропологизме Фейербах исходит из человека как из чего-то универсального и высшего («человек человеку бог»), то у Маркса преобладающей вскоре становится социоцентристская точка зрения на человека, который определяется как «совокупность общественных отношений», агент различных социальных групп и классов, имеющих противоположные экономические, политические, жизненные и нравственные интересы.

Между тем, европейская мысль ищет разрешения загадки человека не только на путях рационализма, натурализма и социоцентризма. [91] Паскаль, Мен де Биран, Киркегор, Достоевский, Ницше и другие, каждый по-своему пытались опознать реальность человека. Но всех их роднит убеждение в неправомерности, недостаточности рационалистического подхода к пониманию человека, в несводимости личности к разуму и способности к мышлению. Я глубже всякого сознания и мышления, оно металогично и иррационально. Кроме того, многие из иррационалистов, особенно Паскаль, Киркегор, Достоевский были озабочены отысканием прежде всего черт уникальности, неповторимости каждой личности, ее таинственности и непостижимости, хотя все они в той или иной мере тяготели к мистицизму в своих стремлениях разгадать человека как тайну и чудо. Атеистическим пессимизмом, скептицизмом и стоицизмом окрашены поиски человека Шопенгауэром и Ницше. Для первого человек — это объективация мировой воли. Человек сам как индивидуализированная воля создает себе мир религий, богов и демонов, он предоставлен самому себе. Целью человека становится преодоление воли на путях отречения от всяких желаний и растворение в мире небытия, нирване.

Ницше также отказывался от субстанциалистского понимания личности. Ее сущность разомкнута, человек — это открытое для различных возможностей «великое обещание», переход от животного к «сверхчеловеку». Однако понятие жизни, которое лежит в основе понимания человека, делает позицию Ницше натуралистической. В дальнейшем виталистическое понимание человека имело тенденцию к истолкованию человеческой жизни не в биологических терминах, а в социокультурных. По Дильтею, человеческая жизнь раскрывается в историческом процессе ее объективации в культуре. Историчный человек, в котором не заключено никаких вечных начал, может быть определен только через ценности, реальности культуры.

Особняком стоит социетарная традиция в понимании человека. Ее истоки уходят в глубь времен. Уже в античности человек иногда понимался как политическое (общественное) животное. Все социалистические и коммунистические учения исходили из идеи первичности общества и вторичности человека, как в отношении происхождения, так и фактически в отношении ценности личности. Многие социологические теории рассматривают общество в качестве порождающей основы личности, тогда как само оно является продуктом трансформации стадной животности и инстинктов высших приматов. Коллективное представление и коллективное сознание являются более фундаментальными и более значимыми не только в смысле происхождения личности, но и в смысле ее реального существования в качестве таковой. Родовое, социальное начало в человеке приоритетно и не только формирует [92]человека, но и определяет его сознание и образ жизни. В некоторых социоцентрических учениях личность ставится в зависимость не от общества в целом, а от какой-либо отдельной его сферы, скажем религии, технологии или трудовой деятельности. Марксизм явился одним из крайних выражений социетарной тенденции в истолковании личности: она была понята как совокупность общественных отношений, определяющей среди которых была названа сфера производственных отношений, экономика. Homo faber (человек производящий) стал Homo economicus (человек экономический).

В XX веке персонализм и экзистенциализм стали еще одним усилием прояснить вопрос о человеке. Субъектоцентризм этих направлений мысли означал отказ от идеи Бога как объективной реальности (подлинное его обнаружение возможно лишь через углубление личности в саму себя). Рождение человека как абсолютной ценности происходит в его собственных рамках. Однако личность существует одновременно в мире подлинности и неподлинности, ее борьба за себя — это противостояние миру объектов, детерминизма, вечных истин, единой безличной субстанции, безликому обществу и т.д. Но даже допуская акт творения человека Богом, экзистенциалисты настаивают (хотя и неизбежно противореча себе) на абсолютной свободе человека (Бердяев), на творческом разрыве и персоналистическом и независимом существовании человека, Бога и природы (Шестов). Однако в любом случае человек остается чем-то незавершенным, от него требуется какое- то последнее невероятное усилие, акт творчества, дерзновения, прорыв через отчаяние, пограничную ситуацию, трагедию и даже смерть, чтобы стать воистину человеком. В этом контексте специфический смысл и возможности человека усматриваются в самой бессмысленности и абсурде, а знание и разум подвергаются радикальному сомнению и объявляются главными препятствиями на пути осуществления человека как открытой возможности, свободы, персонифицированного выбора и ответственности.

Иным путем пошла философская антропология, у истоков которой в XX веке стояли Дильтей и Гуссерль. Центральным для нее стал чисто теоретический (лингво-психо-феноменологический) анализ и выявление специфики бытия человека. Эта работа стала проводиться посредством осмысления и истолкования универсума предметных знаний о человеке, накопленных по преимуществу биологией, психологией, психиатрией, этнологией и социологией. Общей идеей этой тенденции был принцип: человек — это мир его предметного сознания и смыслоконституирующей деятельности сознания в социокультурном контексте и «горизонте» жизненного мира личности. Специфика [93]человека стала усматриваться в способности человека дистанцироваться от всего и вся, в эксцентричности как постоянном выходе личности из непосредственного существования. Человек по М. Шелеру, — это «существо, превосходящее самого себя и мир». В рамках этой тенденции были выдвинуты различные варианты деятельностного, ролевого, игрового и ситуативного понимания человека как беспредпосылочного существа, обретающего себя посредством «культивирования», овладения ситуацией в языке и символических формах, посредством разрыва между действием и побуждением. Отсюда и определение человека как «создателя и создания культуры», «символического животного». Но даже в том случае, когда допускается мысль о существовании Бога, достоинство человека в философской антропологии тяготеет быть рав- новысоким божественному: «... Становление Бога и становление человека с самого начала предполагают друг друга» (М. Шелер).

По необходимости краткий и отнюдь не исчерпывающий обзор точек зрения на человека (подробнее смотри, например: «Философская энциклопедия, т.5, М., 1970, с. 354-359; «Проблема человека в западной философии». М., 1988) позволяет тем не менее констатировать не просто плюрализм определений личности, но и тенденцию к максимальной открытости этих определений, что является, в частности, результатом учета самой этой плюральности. Но вместе с растущей осторожностью и осмотрительностью в определении и опознании человеческой реальности становится все более очевидным присутствующий здесь дух проблематичности как в отношении человека, так и в отношении его определения. По словам Шелера, «никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время». Несмотря на колоссальные изменения в XX веке во всех областях знания, в технологии, искусствах, психологии человека, его повседневной жизни, в средствах массовой информации и окружающей среде, проблематичность человека не уменьшилась. Она скорее увеличилась и в связи с изобретением и накоплением оружия глобального уничтожения — ядерного, химического и бактериологического, и в связи с явлениями геноцида и массового уничтожения людей в тоталитарных системах. Превозмогая себя, человек совершает посадку на Луне, посылает радиозонды в глубины открытого космоса, совершает чудеса в области высокой технологии. Не выдерживая себя, человек нисходит в мир насилия, лжи, гипнотизирующего и расслабляющего потребления рекламы, сенсационизма, неомистицизма, иллюзий, наркотических, компьютерных и иных псевдореальностей. Человек стал глубже понимать себя. Говоря точнее, он стал отчетливее различать глубины самого себя и своего внутреннего мира как и обживаемой им [94]окружающей среды. Но это не уменьшает проблематичности, открытости и рискованности бытия человека. Возрастание величия и увеличение хрупкости человека, укрепление его свободы и увеличение зависимости от своих собственных достижений — такова картина действительного положения вещей, таков горизонт возможностей современного человека, таков вызов, бросаемый им самому себе. И это обостряет проблему самопознания и самоопределения, проблему прояснения мировоззрения личности.