Российское гуманистическое общество

www.humanism.ru

Главное меню

Поиск по сайту

Проблема неизвестности в русской философии

Историко-философское отступление

Естественность философского радикализма – как натуралистического, так и религиозно-мистического – с неизбежностью выводила мыслителей России на проблему неизвестности, всегда составляющую одновременно исток, глубину и периферию мира. Она тревожила и М.В. Ломоносова, и А.Н. Радищева[1] и позже многих других. Своим постоянным присутствием в русской философии она обязана синтетизму или «собирательным» тенденциям в русской философии. Славянофилы едва ли ни первыми приступили к собиранию всех действительностей (бытия, ничто и неизвестности) в единую соборную действительность. С них в отчетливой форме стала развиваться тенденция ко все более последовательному синтетизму и интегративизму.

Быстро обнаружилось, что постижение непостижимого возможно по меньшей мере двумя способами – через философию и эстетическое переживание. Впечатляющие примеры не традиционно философского познания неизвестности дают К.Н. Леонтьев с его эстетическим отношением к действительности и В.С. Соловьев с его символизмом.

В трудах Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского был продолжен поиск опознания неизвестности, прежде всего через постижение неизвестного в самом человеке. Лев Толстой во многих художественных произведениях («Война и мир», «Смерть Ивана Ильича» и др.), в своей знаменитой «Исповеди» своим мощным умом и воображением касался того, что начинается за гранями бытия и понятного. Наиболее драматичными были коллизии разума и веры в сознании Толстого. Как понять предельное и окончательное? Разум – высшая ценность, но все понятое неинтересно и не очень нужно, разуму нужно непонятное. Но именно здесь, как казалось Толстому, разум терпит поражение.

Оставалась вера, грозящая поруганием разума, что было для писателя нестерпимым и недопустимым[2]. Толстой был религиозным человеком, но его бог – это все: мир, жизнь, добро… И еще неизвестность, которую нельзя понять обычным образом, но к которой нужно прислушиваться, которую нужно сопрягать с видимым, мудро полагаясь на нее: «…Жизнь мира совершается по чьей-то воле, – кто-то этою жизнью всего мира, нашими жизнями делает свое какое-то дело. Чтобы иметь надежду понять смысл этой воли, надо прежде всего исполнить ее – делать то, чего от нас хотят. А если я не буду делать того, чего хотят от меня, то и не пойму никогда и того, чего хотят от меня, а уж тем менее – чего хотят от всех нас и от всего мира»[3].

Особенно близко Толстой приблизился к неизвестности в повести «Смерть Ивана Ильича». Как один из феноменов неизвестности она характеризуется как сила мощная, немая, анонимная, чуждая, слепая и абсолютно не контактная. Она ввергала Ивана Ильича в состояние отчаяния и одиночества, «полнее которого не могло быть нигде: ни на дне моря, ни в земле»[4]. Но смерть как неизвестность преодолевается, по Толстому, подлинностью человека, его реальным рождением перед лицом смерти. Неизвестность оказывается каналом, «мешком», через погружение в который, освобождаясь от страха, лжи и безликости, Иван Ильич прорывается к Свету.

Другим способом приобщения к неизвестным глубинам подлинности является для Толстого вера, которая иногда обозначалась им как «неразумное знание», как безграничная открытость и доверие другому, общине, природе и миру. Вместе с тем он был убежден в целостности мира, в единстве его понятных и непонятных сторон, видимого в нем и невидимого. Сам человек, будучи естественной частицей «океана жизни», тем самым уже приобщен всему миру в единстве его постижимости и непостижимости, поскольку «жизнь человеческая есть непостижимая часть этого непостижимого “всего”»[5].

Прорывом в опознании неизвестности стало творчество Ф.М. Достоевского. Он шел к ней прежде всего через углубление в космос и хаос внутреннего мира человека, справедливо полагая, что в этом «микрохаосокосмосе» можно обнаружить такие же «безосновности», с какими мы сталкиваемся в окружающем нас мире. Наилучшим образцом такого углубления стали «Записки из подполья». Неизвестность носит у Достоевского имя тайны, тайны человеческого существа. Таинственность его не мистична и вовсе не религиозна. Она открывается, но не раскрывается как беспочвенность человека, как глубины, в которых нет дна, но есть возможности свободы и ощущения «сока» «странного наслаждения... Оно до того тонкое, до того иногда не поддающееся сознанию, что чуть-чуть ограниченные люди... не поймут в нем ни единой черты»[6].За это «наслаждение» «подпольный человек» платит максимально высокую цену, поскольку вместе с отрицанием обыденности он, забираясь в никому не ведомое «подполье», отвергает мир, разум, мораль и все человечество. Но и этого мало. Обнаружение того, на что у него не хватает слов, достается ему признанием в том, что сам он оказывается здесь полным ничтожеством: «Я не только злым, но и даже и ничем не сумел сделаться: ни злым, ни добрым, ни подлецом, ни честным, ни героем, ни насекомым»[7]. Именно это «ничтожество», видимо, и позволило избежать ему бытия, так сказать деонтологизироваться и обнаружить себя во взвешенном состоянии, которое столь же мерзко, сколь и прекрасно, потому что висеть над бездной, т.е. над бытием и ничто – это значит быть в состоянии неизвестности, чуда. Касание Достоевским хаоса человека и человеческих отношений, их переживание как свободных, спонтанных, чреватых как срывом в насилие, деспотизм и смерть, так и прорывом за грань жизни и смерти, сделало его гением неопределенности, неуловимости для всякого однозначного и подытоживающего определения.

Мышление Достоевского принципиально открыто, пробабилистично, свободно, одновременно принципиально, антиномично и ситуативно, т.е. как бы создано для того, чтобы наилучшим образом быть готовым к неизвестности, наиболее достойным образом встретить ее. Мало кто из русских мыслителей так остро чувствовал единство бытия, небытия и неизвестности в этом мире. Как мыслитель Достоевский всегда «ходил с краю» и «бросался вниз головой».

Открытием В.С. Соловьева стало обнаружение человеческого я (по меньшей мере как субъекта психической и интеллектуальной деятельности, как носителя сознания) как чего-то неизвестного. Сознание, заключает он, принадлежит человеческому я как неизвестному. К такому выводу Соловьев приходит, анализируя феномен сознания в своей «Теоретической философии». Анализируя чистое сознание как действительность, он определенно указывает на то, что как таковое оно ничто. Чистое сознание настолько абстрактно и всеобще по своей форме, настолько бессодержательно, что оно, в принципе, не отвечает и не может отвечать на вопрос о своем субъекте («на нет и суда нет», т.е. суждения), хотя оно, несомненно, принадлежит кому-то, какому-то я. Ничтойность сознания связана с я как своим субъектом, но это я неопределенно или неизвестно. Им может быть никто или любой и каждый: «При настоящем положении дела на вопрос, чье это сознание или кому принадлежат данные психические факты, составляющие исходную точку философского рассуждения, можно и должно отвечать: неизвестно; может быть никому; может быть любой индивидуальности эмпирической… может быть… трансцендентальному субъекту…»[8]

Розанов открывает новые сферы непостижимого. Эта сфера связана у него прежде всего с панэротичностью мира. Открывается «темный лик» бытия, непостижимое скрывается в эросе, в акте соития, когда разверзается бездна и человек проваливается в нее.

Шестов ставит проблему неизвестности во весь рост. Она – фон всех его работ, его чувств и интуиций. Он все время с ней, она все время с ним. Они, кажется, очень хорошо чувствуют друг друга. Впервые в русской философии он недвусмысленно заявил о ней как об исключительно значимой сфере мира, как о мощной и неизбежной реальности. С нею, точнее с прорывом в нее, с овладением искусством жить с нею и в ней он связывал тщательно скрываемые надежды на разрешение всего и вся.

Неизвестность вездесуща. Скажем, если Соловьев приходит к выводу о неизвестности я в ходе философского анализа сознания, то Шестов исходит из этой интуиции как самоочевидности: «…кто расскажет нам, как следует или не следует жить в этом мире… когда наше собственное существо было, есть и, видимо, всегда останется для нас неразгаданной тайной!»[9]. Мысли Шестова о неизвестности, если их систематизировать, – настоящий клад для тех, у кого есть интерес к этой удивительной действительности. Он дает бесчисленные примеры, как кажется, адекватного к ней отношения. Во-первых, он настоятельно рекомендует соотносится с нею лишь тем, кто «не боится головокружений», не боится противоречить себе и допускает необоснованные, точнее «безосновые», «беспочвенные» суждения.

Возможно, Шестов акцентировал темную сторону «луны неизвестности», когда говорил, что с нею лучше иметь дело, не надеясь ни на что и будучи готовым отказаться от всяких заведомых гарантий[10]. Часто неизвестность сравнивалась им с хаосом, полным неограниченных возможностей, абсолютной свободы и чудесных перевоплощений: «на самом деле хаос есть отсутствие всякого порядка, значит и того, который исключает возможность жизни. Хаос вовсе не есть ограниченная возможность, а есть нечто прямо противоположное: т.е. возможность неограниченная. Постичь и принять абсолютную свободу нам бесконечно трудно, как трудно человеку, живущему всегда в темноте, глядеть на свет. Но это, понятно, не возражение. Тем более в жизни, в той жизни, которая возникла в нашем мире, где царит порядок, встречаются трудности много больше и абсолютно неприемлемые. И тот, кто знает эти трудности, не побоится попытать счастья с идеей хаоса. И, пожалуй, убедится, что зло не от хаоса, а от космоса, и от космоса же все те “необходимости” и “невозможности”, которые превращают наш мир в юдоль плача и печали»[11].
Природа неизвестности (если позволительно так говорить) усматривалась Шестовым в ее проблематичности, неопределенности, в отсутствии тех первооснов, которых мы ищем и находим в бытии: «Беспочвенность, даже апофеоз беспочвенности… вся моя задача состоит именно в том, чтобы раз и навсегда избавиться от всякого рода начал и концов…»[12] Радикализм Шестова в его поисках путей к неизвестности вел его к отрицанию разума как способа отношения к миру. Причиной откровенного, порой нарочито воинственного неприятия разума и науки можно считать его (в принципе, ошибочное) убеждение в том, что разум тотален и деспотичен, а не свободен и прагматичен. Кроме того, Шестов заведомо решил, что разум хорош для познания бытия и космоса, тогда как хаос и неизвестность требуют противоположных методов освоения. Тем самым создавались предпосылки «изгнания» неизвестности из мира, ее «трансцендирования». Это, правда, не мешало ему выявлять существенные черты неизвестности как действительности в чем-то противоположной действительности известного, т.е. бытия: «…неизвестное ничего общего с известным иметь не может… даже известное не так уж известно, как это принять думать…»[13]

В своих многочисленных трудах Шестов искал необычных, «окраинных» путей к неизвестности. Он заведомо обращался не к логике в ее дедуктивно-индуктивном виде, а к намекам, образам, предположениям или вопрошаниям. Этим же можно объяснить и отказ рассуждать и мыслить «в категориях» философии. Неизвестность может (а может быть, и нет) предстать как неожиданность, случайность, как какое-то «вдруг». Неизвестность чаще всего ассоциировалась Шестовым с образом темноты. Известен даже его эпатирующий призыв: «Да здравствует тьма! Да скроется солнце!». В то же время он выражает надежду, что неизвестность может быть высвечена, выхвачена из тьмы каким-то неожиданным огнем или светом молнии: «При мгновенном свете вдруг из темноты выступят очертания незнакомых мест…»[14]

Спонтанное состояние человека, его свобода как нельзя лучше соответствуют условиям опознания неизвестности. Но именно потому, что «первозданная» свобода у человека запрограммирована, загружена и заневолена разного рода логиками, принципами, правилами, философиями и мировоззрениями, то предварительным условием опознания неизвестности было для Шестова освобождение свободы от логики, идей и теорий. Об этом он писал много и талантливо, порождая по большей части необоснованные обвинения в иррационализме и враждебности по отношению к разуму и науке. По большому счету это было недоразумением. Просто он был так захвачен поисками путей в неизвестность, что готов был во имя «чистоты эксперимента» отказаться от всех эффективных в условиях бытия, но, возможно, непригодных перед лицом неизвестности, методов и отношений к миру. При этом у него хватало мужества говорить о таких важнейших для него вещах с изрядной долей иронии: «…человек волен так же часть менять свое “мировоззрение”, как ботинки или перчатки… прочность убеждений нужно сохранять лишь в сношениях с другими людьми, которым ведь необходимо знать, в каких случаях и в какой мере они могут на вас рассчитывать. И потому “как принцип” – уважение к порядку извне и полнейший внутренний хаос»[15]

Особое значение Л. Шестов придавал тому, что впоследствии К. Ясперс назвал пограничными ситуациями. Они притягивали Шестова своими возможностями усмотреть то, что в «нормальном» состоянии человеку разглядеть не удается.

Позитив того, что виделось ему за пределами привычных условий существования, состоял в полной независимости жизни человека от мира и ее полной свободе по отношении к себе: «Но ведь мыслима и иная жизнь. Жизнь, в которой слово «гибель» не существует, где ответственность за поступки, если не отменена вовсе, то не имеет столь рокового и случайного характера, как у нас, и где, с другой стороны, нет «закономерности», а стало быть, есть бесконечное количество возможностей»[16].

Для мира неизвестности у Шестова находится немало слов, не сводимых им в какую-либо систему. Это, – в частности, расточительность, простор, свобода («вольный мир»), непоследовательность, всевероятность, возможность невозможного, разнообразие, алогичность, мгновенность (не временность и не вечность), прерывность, необычность, необязательность, новизна, негарантированность, беззаконие и творческое «да будет», бессмысленность, непостоянство. Вместе с тем опознание этого мира «мгновенных и чудесных превращений» сопряжено с такими состояниями и чувствами, как смелость и отчаяние, горечь и восторг, издерганность, напряженность, страх и бесстрашие, надежда и ужас, истинное вдохновение, экстатичность, немотивированность, неуверенность, одиночество, уединенность, невыразимость, безнадежность, трансэтизм (имморализм), ирония, сарказм, свободный, т.е. скептичный даже по отношению к самому себе скепсис[17].

Трудно сказать, каким именно образом предположения Шестова могут быть «технологизированы» и превращены в продуктивные методы опознания неизвестности, но его несомненной заслугой является указание на ее действительность, на ее мощь, неустранимость и ее невероятно большую значимость для жизни человека. Он делал все возможное, чтобы доказать, что между знанием и неизвестностью нет ничего общего, что это совершено разнокачественные и несопоставимые вещи, подобные литрам и километрам. И если знание самым тесным образом, вплоть до практического, связано с предметным, бытийственным миром, то к реальностям неизвестности оно никакого отношения не имеет. Во всяком случае выражение «познать неизвестное» – это самое большое недоразумение, глупость и ошибка, тупик в опознании неизвестности, заведомое поражение в усилии прорваться в нее или приобщиться к ней. Тем самым он приближался к конституированию неизвестности как особого, субстанциального измерения мира, несводимого ни к бытию, ни к ничто.
У современника Льва Шестова, Семена Франка интерес к неизвестности был мотивирован не столько выявлением ее особенности как непостижимого, сколько встраиванием этой феноменальной действительности в целостную теоцентричную онтологию. Рационализм и иррационализм как две установки в отношении неизвестности постоянно совмещаются в трудах Франка. В основаниях последнего как состояния адекватного опознанию непознаваемого он усматривал биопсихические начала человека, но при этом само иррациональное в первом приближении оказывалось хотя и не познанным, но в итоге оказывается познаваемым. Ориентировка франковского рационализма направлена на то, чтобы «уловить в новом и незнакомом повторение уже знакомого и привычного, воспринять его как только “кажущееся” новое – как “вариант” по существу уже знакомой нам темы. В этом заключается то, что мы называем «понять» что-либо в мире». По Франку, «понять» значит «узнать», т.е. в новом распознать знакомое, старое. «И на практику этого процесса опирается руководящая нами предпосылка – вне которой мы чувствовали бы себя совершенно беспомощными, запутавшимися и несчастными, – что и бесконечный, еще неведомый нам, скрытый от нас остаток мирового бытия – то, с чем мы еще никогда не встречались и с чем еще не соприкасался наш познавательный взор, – в конечном итоге окажется тоже повторение уже знакомого и привычного»[18].

Для подтверждения своей позиции Франк использует «идеалистический» аргумент рационализма – восходящую к Платону идею «припоминания», опирающуюся на постулат существования некоторого идеального и вечного мира идей и на нашу причастность этому миру абсолютного знания.

Однако непостижимое, неизвестное существует. Оно дано нам не менее разнообразным образом, чем предметы знания, познания и постижения, не менее богато, чем известное. Эмпирика или феноменология неизвестного неотделима от мнемезиса, припоминания, но чудесного и непостижимого. Образец такого рода постижения непостижимого – переживание красоты, объемлющей нас и повергающей в священный трепет. Но как онтологист Франк почти целиком позитивен. Для него свет во тьме светит, «и тьма не объяла его». Он человек света, не страшащийся тьмы, он доверчив к непостижимому. В конечном счете, оно открывается ему как святыня и, наконец, как Бог.

По Франку, о существовании непостижимого свидетельствуют такие наши естественные качества, как стыдливость и стремление к потаенности, уединенности, одиночеству: «Стыдливость, стремление к потаенности присущи нам не только в отношении дурного в нас, но и в отношении всего, что мы не можем высказать обычными словами…»[19] Существует человеческая скрытность. У нас есть секреты и тайны. Франк резюмирует: «…мы чуем непостижимое, как некую реальность, которая, по-видимому, лежит в каком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый, сходный с нашим обычным окружением мир»[20]. Да, у Франка все упирается в бытие, непостижимое бытие, какие-то самые глубокие и главные его глубины[21].

Аргумент против абсолютно логического, рассудочного объяснения и постижения непостижимого видится Франку в том, что последнее само опирается на веру в эту абсолютность и потому не может быть логически доказуемым. Вопрос действительно существенный. Может ли наше знание, скажем научное и к тому же адекватно реализуемое технологически или практически, иметь основанием не то, что оно верифицируется, используется и т. п., а веру в абсолютное? Аргумент Франка кажется неубедительным. Наука, разум, научное знание по своим базовым характеристикам больше соответствует миру как динамике, открытости, единству истины и заблуждению (ошибки). Разум блуждает по миру, и он забрел сегодня в такие пределы, которые озарены хаосом, бифуркациями, пробабилизмом. Он стоит перед неизвестностью как таковой и уже стучится к ней в дверь, готовый опознать ее в ее собственном обличье.

Для Франка имеют место два вида опыта опознания непостижимого – адекватного ей, невыразимого и обычного, рационально выразимого. Такая формулировка возникает вследствие его утвердительного ответа на вопрос о возможности объективного наличия «непостижимого» «в составе самой реальности»: «…Под “непостижимым” мы во всяком случае не должны разуметь что-либо безусловно и абсолютно для нас недостижимое или непознаваемое…»[22]

Здесь Франк противоречив. Он слишком «гностически» говорит, что «поскольку вообще возможно осмысленно говорить о “непостижимом”, оно, очевидно, должно быть в какой-либо форме нам доступно и достижимо»[23]. Но это сведение неизвестного к известному запутывает вопрос о неизвестности, которая и есть таковая лишь в той мере, в какой она неизвестна. Все известное – уже ее противоположность. Положение в какой-то мере спасает широкое понимание опыта, т.е. если его понимать и как всякое переживание, и как опыт всякого рода: познавательный, моральный, экзистенциальный, этический, эстетический и т.д. У Франка есть очевидные усилия преодолеть чисто гносеологическое эмпирико-рационалистическое истолкование опыта. Для него слово «опыт» вполне подходит для разговора о неизвестности как особой действительности. В этом случае неизвестное «должно, следовательно, – при всей своей непостижимости – как-то встречается в составе нашего опыта». И далее: «Если бы в составе нашего опыта не имелось того, что мы разумеем под “непостижимым”, то, очевидно, мы не могли бы ни образовать такого понятия, ни даже употреблять само слово “непостижимое”»[24]. Слово способно вместить и то, что есть, и то, что неизвестно.

Франк справедливо выделяет две формы непостижимого: (1) «непостижимое для нас» и (2) непостижимое по существу. Первая обусловлена «фактической слабостью или ограниченностью нашей познавательной реальности»[25]. И если второе как-то познаваемо, то это другое знание «ведающее неведение» или «мистическое знание».

Структура (онтология) непостижимого, по Франку, это: (1) непостижимое в предметном бытии, т.е. в окружающем нас мире; (2) в нашем собственном бытии; (3) «в том слое реальности, который в качестве первоосновы всеединства как-то объединяет и обосновывает эти различные и разнородные миры»[26].

В каждом из этих измерений непостижимое качественно особенное. В сфере предметного знания оно прежде всего предстает как предмет знания, оно же – его фон и основа: «Направленность взора на неизвестное есть условие возможности всякого познания…»[27] Но здесь Франк рассматривает непостижимое не в его сути, а в его относительности, как функцию, условие познания и как непознанное, но не неизвестность как таковую в ее суверенности и «самобытности». В этой области бытия царствует сознание как предметное познание, поэтому здесь «наша господствующая установка такова, что мир нам известен и что известное, знакомое, привычное нам есть весь мир»[28]. Здесь происходит узнавание неизвестного как его превращение в предмет еще не обретенного знания. Решающая роль в этой ситуации принадлежит сознанию, определяющему собой саму феноменальность неизвестности, его явленность именно сознанию. Единство границы и безграничности в деятельности сознания делает возможным различать неизвестность как предмет познания в перспективе и вместе с тем «видеть наличие неизвестного как такового», а «окруженность узкой сферы ясного и знакомого безграничной полнотой неизвестного… есть и практически необходимое первое условие плодотворного и целесообразного отношения к реальности»[29].

Но соприкосновение сознания с неизвестностью вносит в познание специфические элементы непостижимого. В результате познание может быть формой непостижимости. Всякое экзистенциальное суждение заключает в себе утверждение о сущем, которое в принципе, само по себе, – перестает оставаться для нас непостижимой тайной. Это событие есть неизбежное следствие трансформативной коммуникации как челночной связи от непостижимого к постижимому (от неизвестного к знанию) и обратно.

Непостижимое по существу в предметном бытии обладает качеством металогичности, передающимся от металогичности бытия[30]. Иррациональность бытия, по Франку, состоит в его трансфинитности, что соответствует сути всеединства, «в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим – в конечном счете со всем иным»[31] (234). Бытию же присуще металогическое единство: трансдефинитность и трансфинитность, – т.е. единство, превосходящее всякое неизбежно ограничивающее определение и всякое конечное.

Непостижимость предметного бытия обнаруживается не только как познавательный опыт, но и как иные формы опыта и переживания. Она, замечает Франк, постижима только в любви, любовь открывается и опознает неповторимое и непостижимое непостижимым для нас образом. Столь же несомненно присутствие непостижимого в любом акте становления: «Ведь все, что мы называем существующим, включая нас самих, совсем не есть на самом деле, не стоит на твердой почве; как говорит Платон, весь этот видимый мир (и с ним и мы сами) “только возникает и гибнет, а по настоящему совсем не есть”…Все наше бытие совершается, как бы подхваченное вихрем, есть бегство – бегство из одной непостижимой бездны в другую»[32].

Другими качествами непостижимого являются потенциальность и свобода. Бытие возникает не из самого себя и не из ничто, а из неопределенности и неопределяемой потенции бытия как непостижимого.

Непостижимое присутствует и в безусловном бытии, и в реальности. В их свете действительность – островок в океане реальности или безусловного бытия как непостижимого[33].
«Если взять бытие как таковое, в отличие от всего, что в нем содержится, – то оно есть безусловно неразложимое первичное простейшее единство… “не что”, что не есть “что-то”. Его существо – то, что оно есть, – просто совпадает с его наличием, с тем, что оно есть. По сравнению со всяким содержательным “что” оно есть ничто»[34].

Мощь безусловного бытия несравнимо больше, чем онтология предметной действительности, поскольку безусловное бытие не приемлет разделенности на объект и субъект, человек уже заведомо объят бытием, а не отделен и не выделен из него. Он – в глубине бытия. Поэтому и реальность непостижимого как безусловного бытия означает включенность в него «субъекта», т.е. мы сами есть в этом бытии и поэтому эта реальность самооткрывается[35].

Особенно интересна у Франка, так сказать, итоговая методология постижения метафизических действительностей. Она состоит из ряда процедур: 1. Преодоление отрицания. 2) Обращение трансцендентального мышления на общие условия предметности, на глубину, из которой проистекает мышление. Это предполагает рефлексию и философию как «фундаментальную онтологию» и имманентное самопознание. 3) Неведение как «антиномистическое познание», монодуализм, свободное витание между или над противоположностями знания и непостижимого. Это «витание между и над есть совершенно устойчивое, твердо опирающееся на саму почву реальное стояние»[36]. В этом суть антиномического монодуализма Франка, способного, по его убеждению, постичь непостижимое, а не только бытие и ничто.

В итоге он как религиозно ориентированный мыслитель приходит к выводу, что абсолютно непостижимое как самооткрывающаяся реальность и есть Святыня и Божество.

Таким образом, даже этот небольшой экскурс в историю русской философии позволяет убедиться в высокой значимости проблемы неизвестности для философски мыслящих индивидов. Впрочем, ниже мы будем еще не раз обращаться к мыслям русских и зарубежных философов с целью прояснения, казалось бы, не проясняемого.


--------------------------------------------------------------------------------

[1] В научных трактатах М.В. Ломоносова, но особенно в его одах, присутствует острое желание заглянуть «за край», за границы видимого. Подлинно свободному разуму Ломоносова присуща такая безграничная смелость, что он задается вопросами традиционно метафизического свойства: «Скажите, что нас так мятет?», «И что малейших дале звезд? / Несведом тварей вам конец? / Скажите ж, коль велик Творец?» (Ломоносов М.В. Избр. произв. В 2-х тт. Т. 2, М.: Наука, 1986. С. 214). Трактат А.Н. Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии» – яркий опыт опознания одного, самого значимого феномена неизвестности – смерти. Экзистенциальной заслугой этого исключительно искреннего и честного человека было создание принципиально открытого по своим итогам сочинения. Он имел мужество сказать и да, и нет как смертности, так и бессмертию человека, заняв фактически адекватную позицию перед лицом неизвестности.
[2] «…Я хочу понять так, чтобы быть приведенным к неизбежно необъяснимому; я хочу, чтобы все то, что необъяснимо, было таково не потому, что требования моего ума не правильны (они правильны, и я вне их ничего понять не могу), но потому, что я вижу пределы ума своего. Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне как необходимость разума же, а не как обязательство поверить» (Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 22-х тт. Т. 16. С. 163).
[3] Там же. Т. 16. С. 148.
[4] Там же. С. 109.
[5] Там же. Т. 16. С. 127.
[6] Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 тт. Т. 5, М., 1973. С. 104-105.
[7] Там же. С. 100.
[8] Соловьев В.С. Теоретическая философия / Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. Т. 1, М.: «Мысль», 1988 . С. 794.
[9] Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: Опыт адогматического мышления. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. С. 114.
[10] «…Нужно перестать слишком дорожить безопасностью и быть готовым никогда не выйти из лабиринта». (Там же. С. 59).
[11] Шестов Л. На весах Иова: Странствования по душам. Париж: YMCA-Press, 1975. C. 220.
[12] Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. С. 35
[13] Там же. С. 43. Здесь же, в предисловии к этой работе он прямо заявляет, что подлинное знание – это незнание. (Там же. С. 45).
[14] Там же. С. 47.
[15] Там же. С. 51. Шестов известен своим неподражаемым талантом демонстрировать невозможность принимать какое-то мировоззрение или философию всерьез и жить строго в соответствии с ее принципами. Его «странствования по душам» известных философов, художников и богословов – рассказы о том, как все великие либо рабствовали у своих идей, либо впадали в отчаяние, видя невозможность жить по идее. Поэтому он пересматривает понятие философии, понимая ее как безграничную свободу, скепсис, фантазию и дерзновение, как последнюю и отчаянную борьбу. «…Философия есть искусство, стремящееся прорваться сквозь логическую цепь умозаключений и выносящее человека в безбрежное море фантазии, фантастического, где все одинаково возможно и невозможно». (Там же. С. 59).
[16] Там же. С. 68.
[17] «…Скептицизму не обязательно быть последовательным…» (Там же. С. 74). Работы позднего Шестова религиозно окрашены. Это было отступлением от установок, зафиксированных им в трудах, опубликованных до революции. Но даже и в случаях обсуждения «природы» трансцендентного Шестов твердо держался убеждения, что Бог – это сокрытый, таинственный, непознаваемый Бог, что если он что-то и ожидает от человека, то только одного – невозможного.
[18] Франк С.Л. Непостижимое. С. 187.
[19] Там же. С. 191.
[20] Там же. С. 192.
[21] Не могу не заметить в этой связи, что я склонен признавать бóльшую правду Шестова, защищавшего идею разрыва между известным и неизвестным. Думаю, что мир принципиально плюрален, множественен, изначально многообразен. Это созвездие, имя которому «Неизвестность-Ничто-Бытие». К нему мчится Человек как новая субстанция, новая звезда, рожденная этой троицей, но сотворяемая окончательно только при участии самого себя – Человека. Человек, как бы фантастически это ни звучало – вырастая из них, одновременно мчится к этим субстанциям именно для того, чтобы не просто самому стать и пребывать субстанцией, causasui, но чтобы соучаствовать в творчестве мира, со-творить с ними, жить в удивительном, творческом космоэволюционном процессе в качестве деятельного и равного среди равных. Но это может случиться, если только он увидит, почувствует, опознает и овладеет в возможной для него степени теми «частями» неизвестности, ничто и бытия как различных действительностей, которые ему даны генетически и как действительности, взаимодействующей с миром. Сказать, что это не «действительности» (несколько непривычный, кажется, неуместный термин), а «реальности» было бы неточно, так как первые две – неизвестность и ничто – не вещны, а действительность – это, по меньшей мере, то, что действует на нас и с чем мы взаимодействуем. Реальность – это, в точном смысле, лишь материальное, предметное, вещное бытие.
[22] Там же. С. 195.
[23] Там же. С. 196.
[24] Там же. С. 196.
[25] Там же. С. 197.
[26] Там же. С. 198.
[27] Там же. С. 202.
[28] Там же. С. 203.
[29] Там же. С. 205-206.
[30] Там же. С. 231-232.
[31] Там же. С. 234.
[32] Там же. С. 245-247.
[33] Там же. С. 262.
[34] Там же. С. 280.
[35] Там же. С. 285-286.
[36] Там же. С. 313.