Российское гуманистическое общество

www.humanism.ru

Главное меню

Поиск по сайту

1.3. Небытие и ничто

Отношение этих категорий к понятию «неизвестность»

Категория небытия, вошедшая в сознание, но недопустимая для предметной мысли (ее содержания), появилась вместе с противоположной ей категорией бытия в учении Парменида об истинном пути мышления. Демокрит и Платон придавали небытию онтологический статус, причем Платон ввел не только различия между бытием и небытием, но и между бытием и сверхбытием (единое), что предопределило основные аспекты рассмотрения небытия в истории философии. Небытие стало рассматриваться (1) как что-то негативное, как отсутствие чего-либо, т.е. как отсутствие бытия и (2) позитивно как исток, способ происхождения бытия. Не случайно впоследствии Гегель называл становление единством бытия и небытия.

Категория небытия фактически тождественна категории ничто; различие их состоит лишь в том, что небытие противопоставляется бытию вообще, в то время как ничто – многообразию различных что. В работе «Свет невечерний» С.Н. Булгаков обращает внимание на особенность русского языка в именовании вовлеченных в проблему слов. На примере определения Бога он показывает, что «безусловное отрицание всех определений, всякого да, вечное и абсолютное НЕ ко всему, ко всякому что полагается Абсолютным как единственное его определение: Бог есть НЕ-что (и НЕ-как, и НЕ-где, и НЕ-когда, и НЕ-почему). Это НЕ не есть даже ничто, поскольку и с ним связано отношение к какому-либо что (ибо небытие есть лишь спутник бытия, и ничто – тень что, а как самостоятельное понятие вовсе не существует)…»[1] Булгаков, вслед за классической, восходящей к Древней Греции метафизикой, различает многие виды ничто: en-soph (положительное ничто) древнееврейской мистике (Каббала) ά privativum как бесконечное суждение в логике, μή, которое передается как еще не или пока не, или же уже не, οΰ, имеющее конкретное содержание: не то, не это. Булгаков различает и особое, Божественное ничто. Кроме того, меоническое ничто – это материнское лоно ничто: «Ничто здесь есть некая божественная ΰλη, первоматерия, в которой и из которой закономерно диалектически возникает все, и божество, и мир, и человек».[2]

Небытие, как и большинство предельных понятий, трудно для понимания, поскольку в таких случаях формальная логика мало чем может помочь. Ведь мы уже не можем здесь сводить дело к тому, чтобы подводить небытие под что-то более общее и далее отыскивать в категории небытия родовое отличие. Вместе с тем в точном смысле ничто в себе – это всегда беспримесное ничто, поэтому нельзя сказать «небытие мира», «небытие меня» или вообще «небытие чего-то» или «кого-то». Единственное, что можно выразить этим, так это сказать, что что-то было, а теперь его нет, либо это отсутствие у меня какого-то знания чего-то (в последнем случае мы имеем дело с гносеологическим аспектом ничто, означающем отсутствие знания). Возможно, позволительно сказать, что небытие если и «есть», то только в-себе и для-себя, и никогда для другого или чего-то. Небытие не может быть ни реальным субъектом, ни реальным предикатом чего-то или кого-либо, поскольку, если, скажем, имеется словосочетание «небытие мира», то это не значит, что мир есть в небытии: в небытии нет и не может быть ничего, поскольку это и «есть» именно «небытие». Также нет небытия как такового и в мире как бытии, поскольку всякое «есть» и всякое «нет» в реальном смысле не могут относиться к тому, что отсутствует в точном смысле этого слова.

ебытие не случайно «сказывается» неадекватным образом, его всегда и неизбежно называют и будут называть неправильно в качестве небытия какого-либо вещного или духовного бытия. Эта неправильность небытия сродни действу крошки Цахеса. Если мы говорим «небытие», то имеем в виду не «не» бытие, а нечто абсолютным образом противоположное ему и никоим образом ему не присущее.

Что касается ничто, то как категория онтологии, т.е. учения о первоосновах, оно означает отсутствие каких-либо качеств, определенностей, либо отсутствие, несуществование всего и вся. Ничто противоположно таким понятиям, как «нечто», «сущее», «бытие». В истории философии ничто редко отождествлялось с понятием небытия, иногда эти понятия разграничивались, причем небытие толковалось как более абстрактное и тотальное по сравнению с ничто, поскольку оно означало отрицание бытия вообще. Ведь «что» – это всегда конкретность, и на нее можно указать пальцем.

Если заглянуть в философские энциклопедии и словари, то мы можем узнать, что идея ничто была хорошо знакома уже древним. По свидетельству Аристотеля, Демокрит и Левкипп утверждали «существование» ничто. У Плутарха приводится та же мысль еще в более выразительных словах: существующее существует не более чем несуществующее.

Правда, у Левкиппа и Демокрита ничто отождествляется с пустотой, нечто – с материей. Но в том или ином виде греческая философия, в противоположность Пармениду, исходившему из положения, что только существующее существует, несуществующее же не только не существует, но и не может быть мыслимо, допускала существование ничто и даже полагала существование ничто условием мышления. Очевидно, что и элеатам эта мысль не была совсем чужда, и, когда Парменид так настаивал, что ничто не имеет существования, он боролся с собой, преодолевал и гнал от себя прозрения того, что, быть может, ничто каким-то образом все-таки ухищряется существовать: «естественное» мышление в споре элеатов с атомистами принуждено было склониться на сторону последних. Ничто не есть совершенное, т.е. лишенное существования ничто. Оно противостоит чему-то и противостоит как равноправное. Так надо понимать слова Платона о двух причинностях, божественной и необходимой. Он только отчетливей выявил мысль атомистов: ничто обернулось для него необходимостью.

Эта необходимость и есть то ничто, о котором мы принуждены говорить, что оно существует, ибо, хотя его нигде нет и нигде разыскать его нельзя, оно, загадочным образом, врывается в человеческую жизнь, калеча и уродуя ее, как рок, судьба, жребий, fatum, от которого некуда уйти и от которых нет спасения.

Итак, категория «ничто» появилась в древней философии вместе со становлением учений о бытии. В древнегреческой философии ничто впервые выступает как самостоятельная категория в учении Демокрита о бытии (атомах) и пустоте (ничто) и рассматривается как необходимое условие для существования множества, движения и изменения. Софист Горгий трактует небытие как оборотную сторону элейского бытия. Как одно из обозначений начала, противоположного бытию (т.е. совокупности эйдосов), ничто играет важную роль в онтологии Платона и Аристотеля. С точки зрения бытия и мышления ничто толкуется ими как небытие, с точки зрения единства эйдосов, как иное, применительно к вещам чувственного мира, как материя. Само по себе ничто есть чистая возможность, пассивность и зависимость, и эти качества оно привносит в каждую конкретную вещь. У Плотина сохраняется основное содержание понятия «ничто», раскрытое платонизмом, но особенно подчеркивается тождество ничто и зла: зло – недостаток бытия, вторжение ничто в бытие (позднее эта идея была использована в христианской теодицее).

В средневековой философии античные представления о ничто как материи использовались для истолкования процесса творения мира богом из ничего (exnihilo) (Филон, Августин и другие).

Категория «ничто» характерна для средневековой традиции отрицательного богословия, в котором наиболее адекватным путем приближения мысли к Богу считалось последовательное отбрасывание определенностей, в результате чего полнота божественного бытия оказывалась для человеческого познания тождественной ничто («Ареопагитики», Иоанн Скот Эриугена; в арабоязычной философии это Ибн Русид).

Прямое отождествление бога и ничто встречается в поздней средневековой философии. В этом же русле находятся построения Я. Бёме и позднего Ф. Шеллинга, для которого всякое не-что есть самоограничение раскрывающегося Бога, а Бог в себе – это Ничто и безосновность. Гегель, используя идеи мистической традиции, включил понятие Ничто в свою систему, где оно становится, сливаясь со своей противоположностью, чистым бытием, исходным пунктом движения категорий, а также движущей силой негации, отрицания.

В идеалистической философии XIX – XX вв. интерес к проблеме ничто угасает, что связано с упадком традиционной метафизики.

Шопенгауэр, Ницше и Бергсон отвергают понятия ничто ввиду его бессмысленности. Вместе с тем для ряда течений ХХ века характерно стремление реставрировать это понятие: протестантская неоортодоксальная теология, православная религиозная философия, экзистенциализм.

Поразительно в этом отношении, что, согласно последнему, язык обозначает для нас ничто вещей («rien») и ничто человеческих существ («personne»). Как отмечает Ж-П Сартр, в большинстве случаев детализация простирается еще дальше. Говорят, указывая на отдельную коллекцию предметов: «Не трогайте ничего», т.е. именно ничего из этой коллекции. Так же тот, которого спрашивают о совершенно определенных событиях личной или общественной жизни, отвечает: «Я ничего не знаю». И это «ничего» предполагает совокупность фактов, о которых его спрашивают. Сам Сократ своей знаменитой фразой «Я знаю, что ничего не знаю» обозначает этим «ничего» как раз целостность обозначаемого бытия как Истину[3].

В русском языке также существует масса «лингвометафизических» проблем в случае демаркации рассматриваемых категорий. Среди них, например, выражение «как бы» или просто «бы»[4]. Но это вопрос скорее лингвистической философии, чем метафизической.

После сказанного нам будет проще воспроизвести смысловые значения цепочки категорий «бытие» – «ничто» – «неизвестность».

Чаще всего философское рассуждение начинается с понятия о бытии. Вопрос о том, что такое бытие, постоянно присутствует в любом философствовании. Он возник вместе с зарождением философии и будет постоянно сопровождать ее, пока будет существовать мыслящее человечество. Это вечный вопрос. И глубина его содержания неисчерпаема. Однако остаются не вполне ясными причины, по которым мы предпочитаем бытие – небытию и тем более неизвестности. Можно только предположить, что бытие легче опознать и с ним легче работать, его легче осваивать в виде конкретных вещей и проявлений. Бытие очевиднее в познании и проще в жизни. Но это все равно не проясняет ситуацию и наше инстинктивную тягу к бытию. Всякому человеку хочется быть. Он предпочитает бытие небытию, но ведь сам он представляет собой не только бытие, но и небытие и даже неизвестность. Он – трехсоставен. Не является ли это небрежение к своему ничто и неизвестности фундаментальной ошибкой, чреватой неполноценностью существования, не приобретением возможностей двух не бытийных способов нашего действия, нашей жизни, т. е. жизни «ничтойной» и жизни «неизвествующей»?

Но именно бытие, особенно свое собственное, человек ценит превыше всего, игнорируя то, что он вместе с тем и ничто, и неизвестность, что этим измерениям его существа соответствуют измерения «внешних» действительностей ничто и неизвестности.

Бытие и реальность как философские категории – это синонимы. Бытие есть все то, что есть. Это и материальные вещи, это и все процессы физические, химические, геологические, это их свойства, связи и отношения. Вся физическая Вселенная – это бытие. Но уже на уровне социальных, интеллектуальных, психических феноменов мы обнаруживаем, что их «бытие» не столь очевидно и чистопородно, поскольку сочетается с той или иной степенью виртуальности и символизма, т.е. чего-то «идеального», не существующего в виде вещи или предмета. Уже в силу этого вся культура, общество в целом есть «смесь» бытия и ничто. Общество и факт, и артефакт, реальность и «фиктивное тело», точнее «супертело», поскольку оно представляет собой сочетание бытия и небытия.

Из истории философии известно, что бытие и ничто не могут существовать друг без друга. Бытие не статично. И все конкретные формы существования материи как бы выплывают из небытия и становятся наличным бытием. Но, тем не менее, едва ли не большинство философов склонны отрицать небытие и трактовать его как либо зависимое от бытия, либо как форму инобытия. В этом отношении типичен А.И. Герцен. Как материалистический последователь Гегеля он трактует небытие как «иную форму бытия», однако мыслит небытие как «относительное понятие, а в абсолютном смысле небытия нет». Поэтому, первичной и всеобъемлющей категорией он, как и большинство философов, считает бытие.

При данном подходе понятия «небытие», «ничто», «неизвестность» представляются просто как иные формы бытия. Уязвимость такой позиции очевидна, поскольку сам процесс возникновения нового, всякий подлинный акт творения в бытии в глубине своей означает возникновение бытия из небытия, поскольку ему, как в таких случаях говорят Шестов и Бердяев, просто неоткуда взяться[5]. Бытие, конечно, играет здесь определенную роль, но не решающую. Оно – род приманки для нового бытия, изначально пребывающего в небытии. Можно предположить, что ничто в этом отношении предшествует бытию, по крайней мере, в смысле всегда уже имеющегося источника бытия.

Более проницательной точки зрения на соотношение этих категорий придерживается С.Н. Булгаков. По его мнению, «ничтожество – вот основа твари, край бытия, предел, за которым лежит глухое, бездонное небытие, “кромешная тьма”, чуждая всякого света».

Тварность есть прежде всего меон (нечто), бытие-небытие. «Мир самобытен именно через то, что он заключен в ничто или сотворен из ничего». Усматривая в ничто признаки абсолюта, Булгаков склонен считать, что абсолютное выше бытия, оно создает бытие, и это создание есть творчество из ничего, это полагание бытия в небытии.

В данном случае мы имеем типичный пример суждений о процессе возникновения бытия именно из ничто, а не о процессе его познания и конституирования (установления) человеком. Но поскольку у Булгакова Бог берет на себя роль творца, то бытие ставится под знак тотального божественного творчества и тем самым всякое бытие оказывается сотворенным из ничто.

Мир создан из ничего, нижней основой, материалом, материей мира является Ничто, чистое, пустое небытие. Это не то небытие, которое мы знаем как сторону бытия, его тень или «изнанку» (С. Булгаков). Нет, речь здесь идет о совершенном ничто, которое Бог призвал к бытию, о той тьме, которая есть просто не-свет, а потому даже и не-тьма, ибо положительное понятие тьмы полагается лишь светом, также как положительное начало небытия полагается бытием.

Легко заметить, что в этих суждениях Булгакова встречаются понятие Бога и понятия «не-свет» и «не-тьма», понятие «непостижимого дела всемудрости и всемогущества Божия». Эти интуиции приближают его к тому моменту, когда он оказывается готовым признать апофатическое богословие богословием неизвестности, когда Бог-ничто готов стать Богом сокрытым, неизвестным. Во всяком случае он недвусмысленно указывает на непостижимость Бога. По его словам, Бог – это «тайна, к которой не существует никакого приближения. Всякая попытка выразить эту тайну в понятиях бытия, измерить неизмеримую пучину Божества роковым образом безнадежна, как бессильна волна своим порывом подняться к небу, как бы она к нему ни вздымалась. Все свойства, все слова, все мысли, заимствованные из этого мира, как бы мы их ни потенциировали и ни усиливали, абсолютно непригодны для характеристики того, что стоит за пределами этого мира».

Заслугой Булгакова является убедительная демонстрация того, что чистого бытия нет, что в мире бытие всегда связано с небытием, а небытие – с бытием. Причина этого состоит, в частности, в том, что всякое бытие является результатом творческого акта и несет на себе родовую печать ничто. Тварное бытие имеет край и им соприкасается с небытием, «из» которого оно сотворено, граничит с небытием, в него погружается. Правда, Булгаков разделяет весьма традиционный предрассудок, отождествляя бытие – с добром и благом, а небытие – с грехом и злом. Как для христианского мыслителя мир для него «во зле лежит», хотя и стремится к добру или к бытию, жаждет «всецело погрузиться в него».

По Булгакову, небытие не есть только пассивное начало, совершенная пустота, так как в мире уже сотворенном, вызванном из небытия к бытию, «пустота ничто навсегда исполнилась бытия». Однако как таковая «она превратилась в возможность или задание… стала тем нечто, которое определяется уже как некое что на основе тварного самотворчества». Надо признать, что это весьма проницательное суждение, усматривающее в вещи как единстве бытия и ничто роль последнего как потенциальности, возможности, саморазвития этой вещи или того, что мы ошибочно называем наличным бытием.

Булгакову вторит Шестов, в более резких выражениях обличая ничто, которое перестало быть ничем, перестало быть несуществующим, оно стало существующим, оно внедрилось своим ничтожеством во все существующее – хотя ему его существование совсем ни для чего не было нужным. Ничто оказалось загадочным оборотнем. На наших глазах оно сперва превратилось в Необходимость, потом в Этическое, потом в Вечное… Ничто, присвоившее себе каким-то чудом безмерную власть разрушать, губить, ничтожить все, попадающееся ему на пути, и, таким образом, занявшее место наряду с Сущим и даже покорившее себе Сущее и захватившее в свое исключительное владение предикат бытия, а в то ничто, каким оно было, когда, безвольное и немощное, оно превращалось по слову Творца[6].

О соотношение неизвестности с другими категориями Шестов писал неопределенно. Бытие, полагал он, окружено вечной тайной. Мы и не подозреваем, что творится во вселенной. Мы живем окруженные бесчисленным множеством тайн.

Однако он резко отрицательно отзывался о метафизике, как и о всякой философии, неизбежно ищущей схемы для успокоения жаждущих живой истины: «Метафизика, в сущности, мало чем отличается от позитивизма. И тут, и там закрытые горизонты, только иначе разрисованные и раскрашенные. Метафизика предпочитает светлые, блестящие краски, сложный узор и всегда разрисовывает свое полотно под бесконечность, что, при знании законов перспективы, ей нередко удается. Но полотно ее достаточно прочно, и через него никакими ухищрениями не пробраться в «иной мир». Тем не менее, художественные перспективы сами по себе очень заманчивы, так что все-таки у метафизиков есть из-за чего ссориться с позитивистами».

Вместе с тем его не могла не радовать множественность метафизик, как бы намекающая на то, что в этом пространстве нет удушающего единства, что есть неопределенность, открытость, простор и выглядывающая из-за него неизвестность. Поэтому и не исключено, что «метафизика есть взвешивание вероятностей… В области метафизики прочных убеждений не может и не должно быть. Слово “прочность” здесь теряет всякий смысл. Уместно говорить о вечном колебании и шатании мысли».

Отнюдь не однозначно определял метафизический аспект идеи неизвестности В. Розанов: «Метафизика живет не потому, что людям хочется, а потому, что сама душа метафизична.
Метафизика – жажда.

И поистине она не иссохнет.

Это – голод души. Если бы человек все “до кончика” узнал, он подошел бы к стене (ведения) и сказал: “Там что-то есть” (за стеною).

Если бы перед ним все осветили, он сел бы и сказал: “Я буду ждать”.

Человек беспределен. Сама суть его – беспредельность. И выражением этого и служит метафизика.
“Все ясно”. Тогда он скажет: “Ну, так я хочу неясного”.
Напротив, все темно. Тогда он орет: “Я жажду света”.
У человека есть жажда “другого”. Бессознательно. И из нее родилась метафизика.
“Хочу заглянуть за край”.
“Хочу дойти до конца”.
“Умру. Но я хочу знать, что будет после смерти”.
“Нельзя знать? Тогда я постараюсь увидеть во сне, сочинить, сказать об этом стихотворение”.
Да. Вот стихи еще. Они тоже метафизичны. Стихи и дар сложить их – оттуда же, откуда метафизика.
Человек говорит. Казалось бы, довольно. “Скажи все, что нужно”.
Вдруг он запел. Это – метафизика, метафизичность».

Много верного сказал о мире бытия, небытия и неизвестности С.Л. Франк. Франк, возможно, лучше многих других философов чувствовал действительность (по его словам, реальность) неизвестности, ее «онтологизм». Он стремится как можно конкретнее описать неизвестность как особый вид реальности: «Мир не есть рационально постижимый хаос: напротив, он одновременно и внутренне осмыслен и непостижимо-чудесен и непонятен – и в этом и состоит его имманентная значимость.

И вместе с тем мир все же имеет абсолютное “начало” –именно в том, что не есть он сам, а что есть нечто “абсолютно иное”. Это начало мира лежит в совершенно ином измерении бытия, чем всякое временное “возникновение”, – в измерении как бы вертикальном, – т.е. перпендикулярном к горизонтальной линии бесконечного потока времени».

Столь же чувствителен он был и к действительности ничто, считая его «правомерной и неустранимой реальностью», и называя ничто «реальностью в форме негативности».

Наша подлинная задача, считал Франк, заключается не в том, чтобы отрицать существование того, чего нет, а в том, чтобы преодолеть его так, чтобы, возвысившись над ним, усмотреть его истинное значение. В этом истинном своем значении отрицание сохраняется в качестве конститутивного начала бытия, но теряет свое жало, угрожающее свести к точке познавательный горизонт или сделать нас слепыми в отношении отрицаемого. В этом именно и заключается подлинное преодоление отрицания. Это преодоление открывает нам глаза на непостижимое как металогическую и трансрациональную реальность». Нельзя не видеть, что Франк стремится преодолеть бессознательно отрицательное отношение к ничто, стремится вместить его в наш разум и воображение, в сами недра человеческого существования как высоко значимую и неизмеримо ценную реальность.

Но в еще большей степени Франк ценил непостижимое. В этом он продолжатель традиции «иррационалистов», в частности Б. Паскаля, который писал: «Непостижимое. Все, что непостижимо, от этого не перестает существовать. Бесконечное число, бесконечное пространство, равное конечному. Все, что непостижимо, тем не менее существует».

У Франка доказательство действительности неизвестности приобретает форму философского учения о мире как иерархии действительностей: действительность – идеальное бытие – безусловное бытие – реальность. Об этом он в систематической форме говорит в своей работе «Непостижимое»[7].

Общая установка Франка по отношению к первореальностям состоит в преобладании синтеза над анализом, т.е. он стремится не столько различать непостижимое, сколько синтезировать, ввести его в лоно бытия. Окончательный синтез осуществляется им на платформе бытия. Он – онтологист и монист, как того и требуют религиозные императивы его мышления.

Бытие как целое, как единство и всеобъемлющая основа, рассуждает Франк, хотя и содержит, заключает в себе и все определенное – а тем самым и самое начало определенности, – но само не есть что-то определенное. Начало определенности содержится в нем, подчинено ему, но оно само именно поэтому не подчинено началу определенности. Его сущность как трансфинитного состоит в том, что оно есть единство определенности и неопределенности, ибо различие между тем и другим есть различие в пределах самого бытия.

Подлинная конкретность реальности, продолжает он, заключается в ее жизненности, в характере ее целого, которое не может быть завершенным и объятым, а выходит всегда за пределы всего определенного и в этом смысле застывшего, закостеневшего. Будучи трансфинитным, сверх-опредéленным, бытие как и всеобъемлющее целое всегда есть нечто большее и иное, чем все мыслимое, более того: оно есть нечто большее и иное, чем все, что оно как бы в готовом, законченном виде уже есть. Оно есть реальность как сущая возможность и того, что оно не есть.

В качестве таковой, реальность не только неуловима в понятии, она и не доступна созерцанию: она не может быть усмотрена – она может быть лишь пережита.

Ведь все, что мы называем существующим, включая нас самих, совсем не есть на самом деле, не стоит на твердой почве. Как говорит Платон, весь этот видимый мир (а с ним и мы сами) «только возникает и гибнет, а по-настоящему совсем не есть».

Все наше бытие совершается как бы подхваченное вихрем, есть бегство – бегство из одной непостижимой бездны в другую[8]. Все конкретно-сущее возникает из лона неопределенной в себе и именно поэтому рационально неопределимой потенциальности бытия.

Для Франка, то, что мы зовем «действительностью», совсем не совпадает с «бытием вообще» или «с реальностью», а есть лишь какой-то фрагмент всеобъемлющей совокупности сущего.
Континенты, твердая почва – это «действительность». Океан же, со всех сторон объемлющий земной шар, это «сны», явления «субъективного порядка», которые, однако, есть, принадлежат к реальности, хотя и не входят в состав действительности.

Франк приходит к выводу, что действительность есть лишь фрагмент мира, выхваченный, высвеченный светом разума, рационального (и рационализированного нами) в составе реальности, т.е. рационально постижимого. За его пределами простирается темный океан иррационального, непостижимого, только переживаемого и непосредственно опытно данного. Будучи реальностью, оно выходит за пределы «действительности». Выражаясь парадоксально, «действительность» в качестве сферы всего, что «объективно есть», сама не имеет объективных, т.е. точно и однозначно определенных очертаний, иначе говоря, будучи сферой того, что есть объективно, «на самом деле» не укладывается в понятие объективно-сущего, так как она лишена основного признака объективно-сущего – однозначной определенности содержания.

Бытие, как целое – более глубокий слой метафизического. Оно не совпадает с «действительностью» просто потому, что действительности как законченного, замкнутого в себе целого вообще не существует.

То, что Франк называет действительностью, по самому своему существу есть что-то совершенно неопределенное, безграничное, не в смысле актуальной бесконечности, а в том смысле, что оно лишено каких-либо точных, замыкающих и объемлющих его граней: оно необходимо остается расплывчатым и расплывающимся.

Только реальности присущ признак абсолютности. В конкретном, для-себя-сущем всеединстве, которое не только объемлет всяческое бытие, но содержит его лишь как один из своих моментов наряду с его самооткровением, его данностью самому себе или его познавательным обладанием самим собой, достигнуто подлинное всеединство.

Реальность как единство бытия и истины, сознаваемого или переживаемого бытия с самим началом сознания или жизни есть сама непосредственность как безусловно невыразимое, несказанное существо того, что для нас в последнем счете означает реальность. Лишь в этом слое окончательно преодолено все предметное знание, а тем самым и все предметное бытие – именно потому, что здесь оно сменено непосредственным самоведением себе самой открывающейся реальности.

Русская философия конца XIX – первой половины XX века оставила нам богатейший опыт опознания фундаментальных реальностей бытия, ничто и неизвестности. В европейской философии опыт такого рода стал складываться несколько позже, в основном в экзистенциализме М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра.

Для последнего особое значение приобрела действительность ничто. Он был убежден в том, что мы окружены ничто. Небытие – это мощная и тотальная составляющая мира. По словам французского философа, артиллерист, которому определили цель, тщательно наводит пушку в данном направлении, исключая все остальные. Но это еще ничего не значило бы, если бы бытие не открылось как хрупкое. А что такое хрупкость, как не вероятность небытия для данного бытия в определенных обстоятельствах? Бытие хрупко, если носит в своем бытии определенную возможность небытия.

Одним словом, если повсюду бытие, то непостижимо не только ничто. Для того чтобы можно было сказать «нет», необходимо постоянное присутствие небытия в нас и вне нас, когда ничто преследует бытие.

Задавшись вопросом о первичности бытия и ничто, Сартр пишет, что «небытие не является противоположностью бытия… Это предполагает логическую вторичность ничто по отношению к бытию».

Таким образом, «даже если бытие не будет опорой никакому дифференцированному качеству, ничто будет его логическим следствием, поскольку оно предполагает бытие, чтобы его отрицать, поскольку несводимое качество нет добавляется к этой недифференцированной массе бытия, чтобы ее выявить».

Далее Сартр отмечает: «Если, усвоив на мгновение точку зрения наивных космогоний, мы попытались бы спросить, что “было” перед тем, как появился мир, и мы ответили бы “ничего”, то мы вынуждены были бы признать, что это “перед” и это “ничего” имеют обратный эффект. То, что мы отрицаем сегодня, мы, которые водворены в бытие, означает, что существовало бытие перед этим бытием. Отрицание проистекает здесь из сознания, которое возвращается к истокам. Если бы мы убрали бы от этой первоначальной пустоты ее свойство быть пустотой этого мира и всей совокупности, принявшей форму мира, так же как и ее свойство “перед”, предполагающее “после”, по отношению к которому я образую его как “перед”, то само отрицание исчезло бы, оставляя место полной неопределенности, которую было бы невозможно понять, даже и особенно в качестве ничто».

Бытие предшествует ничто и его обосновывает. Но философ идет дальше, провозглашая: «Нет небытия иначе, как на поверхности бытия.

Ничто, если оно не поддерживается бытием, рассеивается в качестве такового, и мы низвергаемся в бытие. Ничто не может себя ничтожить иначе как на фоне бытия. Если ничто может быть явлено, то не перед, не после бытия, не, вообще говоря, вне бытия, «но только в самих недрах бытия, в его сердцевине, как некий червь».

Сартр противоречив и склонен пьянеть от им же самим произносимых слов, но ясно, что он настаивает на том, что спрашивать о бытии и отрицании возможно при условии данности ничто. Вместе с тем он прочно – субстанциально, генетически и функционально – связывает бытие и ничто. Сартр практически повторяет Булгакова и Шестова: «Ничто есть собственная возможность бытия и его единственная возможность». Мы имеем здесь тот редкий случай единодушия, когда преобладающим как для русских, так и для западных философов становится поиск пусть и парадоксального, но метафизического синтеза бытия, ничто и неизвестности.

Хочется отметить, что в России проблема небытия, ничто и их взаимодействия с бытием если и не была так детально проанализирована как на Западе, то переживание, психологический контакт с небытием и неизвестностью был более пронзительным и глубоким. Достаточно вспомнить хотя бы медитации и страсти «подпольного человека» Ф. Достоевского.

Не лишним будет совершить небольшой исторический экскурс в русскую мысль о неизвестности.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Булгаков С.Н. Свет невечерний… С. 91. «Ничто – лукаво в русском языке, ибо оно выражает себя неточно, фальшиво. Точнее было бы сказать, нечто. Но оно, это не-что обозначило себя как некое неопределенное что. Нечто – всегда что. Но только еще неопределенное. Сбой русского языка: вместо не-что ни-что, – особенно озадачивал С. Булгакова» (Кувакин В.А. Личная метафизика… С. 77.)
[2] Булгаков С.Н. Свет невечерний. С. 131. С.Н. Булгаков, один из русских гениев философско-богословской мысли, дает развернутую концепцию ничто в указываемой здесь работе (см. с. 88-154), однако он не проводит принципиальных различий между ничто и неизвестностью.
[3] Подробнее об этом см. соответствующие статьи в любых изданиях опубликованных в СССР и РФ «Философских энциклопедий».
[4] «Еще одна забава языка: “бы”. Бы – нечто среднее между ничто в смысле не-что и бытием; бы – уже не ничто, но еще и не бытие; бы – это незавершенное, сомневающееся, рождающееся, возможное и невозможное, желательное, должное быть или бытие. Если бы…Что бы…Хорошо бы… Можно было бы…И напротив, бы – это быть или бытие, перестающее быть, уже не быть, а бы; уже не бытие, а бы» (Кувакин В.А. Личная метафизика надежды и удивления. С. 77). Завирусованность современного русского языка выражением «как бы» отражает специфику текущего социально-культурного контекста, именно его переходность – старого уже нет, а новое настолько неясно или непривычно, что его «как бы» еще нет. Действительность потеряла свои привычные очертания, ввиду чего и сам человек стал колебаться в себе и в своих суждениях, т.е. приобрел статус «как бы». Но для большинства это оказалось приемлемым, так как сняло с индивида бремя ответственности за слова и дела, за ложь и аморализм, т.е. фактически за все, что он ни делал или говорил. Оборотной стороной этого практического, познавательного, гражданского и морального дезертирства стало ухудшение реальных условий его существования. Антропологический, социальный и аксиологический эскейпизм оказался «соавтором» всеохватывающей коррупции, равнодушия, насилия и беззакония всех этажей человека и общества: от внутреннего мира человека до партий власти. «Как бы» – вульгарно-лингвистическое, психологическое и профанное выражение беспомощного, безвольного, и безответственного состояния «зависания» человека между старым и новым, хорошим и плохим, прошлым и настоящим, понятным и непонятным, устойчивым и колеблющимся, существующим и несуществующим, реальным и виртуальным.
[5] Важно при этом различать открытие и творчество. В первом случае мы открываем нечто уже заведомо бытийное. Во втором – делаем что-то такое, в результате чего не бывшее никогда и нигде становится действительным бытием.
[6] Об этом он говорит во многих своих работах, но более всего в работе «На весах Иова» и «Киргегард и экзистенциальная философия».
[7] Франк С.Л. Непостижимое. С. 233-290.
[8] Сегодня уже очевидно, что подлинной «основой» всего и вся является безосновность. Все стоит под знаком беспочвенности. Субстанциальное единое начало исчезло, превратившись в бесконечно многообразный самоподдерживающийся поток творчества из себя всего и вся. Самотворчество мира превратило его в клубящий из себя процесс, творческая causasui втягивает в себя все субстанциальные основы.