Глава 2. Между "Святой Русью" и обезьяной. В. Розанов
Василий Васильевич Розанов (20 апреля 1856 — 5 февраля 1919) — самый старший представитель «нового религиозного сознания». О Розанове-философе невозможно писать, не касаясь Розанова-писателя и публициста, не говоря о нем как о личности уникальной по эксцентричности и хаотичности, юродству, лживости и противоречивости мысли и поведения. Книги и мысли Розанова, более чем чьи-либо другие, несут на себе отпечаток особенностей его характера и образа жизни. Этим, а не только своими воззрениями выделялся он на фоне русской религиозно-философской интеллигенции начала века.
§ 1. СТАНОВЛЕНИЕ ВЗГЛЯДОВ
Эволюция взглядов Розанова завершилась приблизительно к 1900 г. В чем же она состояла?
В гимназические годы он, по собственному признанию, сильно увлекался Г. Боклем, К. Фохтом и Д. Писаревым. В старших классах интерес к этим мыслителям постепенно сошел на нет. По окончании историко-филологического факультета Московского университета Розанов на собственные средства издает книгу под названием «О Понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания» (М., 1886), написанную в традиционно-академическом стиле. Цель этой работы состояла в отыскании такого начала, которое бы стояло над наукой, философией и религией и было бы способно раскрыть их природу, границы и строение. Этим высшим началом явилось у Розанова понимание. Возведенное в некоторый универсальный принцип, оно заключало в себе гносеологический и онтологический аспекты одновременно, ибо в нем, как считал автор, потенциально заложено все, что составляет предмет и содержание науки и философии. Наука и философия причинны в своем основании, «понимание же целесообразно: в нем сознаны границы, до которых пойдет оно, и определены пути, по которым оно достигнет их; оно не блуждание более, для него нет возврата, ему чуждо искание и сомнение; все это в содержимом его, там, где движутся науки и философия, но не в нем самом» (91, 735).
Несмотря на то что Розанов излагает в этой книге довольно сложную и разработанную концепцию бытия и знания, развиваемые им идеи характеризуются нечеткостью и необоснованностью. «О Понимании» написано с эклектических позиций. В основе этого эклектизма — позитивистские и неокантианские установки, некоторые славянофильские и крайне искаженные гегельянские идеи. Вся сумма высказанных им положений в свою очередь механическим образом связана с абстрактно-религиозными идеями. Понимание выступает как всеобъемлющий метафизический принцип, слагающийся из трех начал: «познающего, познавания и познаваемого» (91, 69). Таким образом, и субъект, и объект, и познание сливаются в одном — в понимании. Этим определяется структура работы, состоящая из «учения о познающем», «учения о познании» и «учения о познаваемом». Так как в основу был положен принцип понимания, то и вся система приобрела субъективно-идеалистический характер. Рассматривая понимание как «полный орган разума», Розанов заимствовал из кантовской «Критики чистого разума» идею априоризма и схематизма чистого разума. Причем вне поля зрения Розанова осталось наиболее ценное в кантовской системе — диалектика. Элементы позитивизма более всего сказались в нежелании ставить и решать проблемы, связанные с основным вопросом философии, в стремлении ограничиться констатацией принципиального дуализма философии и науки, мира эмпирического и метафизического. Дуализм мира, принимаемый Розановым как нечто данное, был истолкован им в духе аристотелизма (он отрицал активность материи и понимал дух как форму форм) и средневекового дуализма души и тела.
В этой работе Розанов продемонстрировал в общем-то незаурядные аналитические способности (о чем свидетельствует тщательнейшим образом разработанная структура понимания, охватывающая науку, природу, Историю, этику, религию, искусство, вместе с субъектом знания и формами познания). Тем не менее на всем тяжеловесно написанном труде лежит печать мертвящей и скучнейшей схоластики. Мысль Розанова лишена динамизма и диалектики. Понимание выступает у него как нечто изначальное и окончательное, заключающее в себе все и вся, ему (пониманию) в принципе чуждо заблуждение, развитие и изменение, ибо «ранее, чем познало свои объекты, оно знает и каковы они, и где, и притом до последнего предела своего; все познаваемое распределено уже в нем, лежит содержимым в его формах, но только закрыто еще, непознанное, раскрывать это лежащее внутри его, познавать единичное и строго определенное — это все, что здесь остается разуму» (там же, 736). Эклектизм проявился и в стремлении представить понимание как своего рода «абсолютную идею», которая, правда, принципиально отличается от гегелевской тем, что она скорее деградирует в ходе своего движения (познания разумом), чем развивается и обогащается.
Мысль Розанова с самого начала была ретроспективной, ибо и время, и история утратили для него свое третье измерение — измерение будущего. Последняя определялась им как «изображение, понимание и оценка совершенного и совершившегося в Мире человеческом...» (там же, 675) и рассматривалась в качестве одной из многочисленных сторон «понимания», в данном случае понимания прошедшей «внутренней жизни человека». Обращенность к совершенному и совершившемуся (помимо воли человека) в истории и сведение истории только к прошлому предопределяли или, лучше сказать, «теоретически обосновывали» консерватизм Розанова, его органический антиисторизм. Но это был особый антиисторизм, который парадоксальным образом сочетался с острым чувством современности. Однако, если антиисторизм, как нелюбовь к будущему истории, был следствием все более отчетливого и сознательного выражения негативной реакции на то, что не устраивало консервативное сознание Розанова, то острое чувство времени всегда помогало ему одним из первых среди философов-идеалистов в России этого периода замечать и по-своему, в духе воинствующего и даже анархиствующего консерватизма, истолковывать новейшие явления общественной жизни.
В ранней работе Розанова «О Понимании» содержались пока лишь отдельные черты такого подхода к реальности истории и осторожно высказываемое беспокойство по поводу отрицательных последствий развития промышленности и упадка «религиозного чувства». В его последующих произведениях еще более возрастет консерватизм, неприязнь к будущему, чувство одиночества и связи с богом, идея своеобразного метафизически-мистического преформизма, как в отношении «понимания» (в «понимании» все заложено заранее), так и в отношении к его субъекту, физиологизм и биологизм в истолковании общественных процессов (что было следствием влияния идей позитивизма и теории «культурно-исторических типов» Данилевского).
С 1899 по 1901 г. В. Розанов издает сборники своих статей: «Религия и культура», «Литературные очерки», «Сумерки просвещения», «Природа и история», «В мире не ясного и не решенного». Тематика этих произведений определялась основными направлениями его литературных, публицистических, философских и религиозных исканий. Анализ русской общественной жизни и мысли XIX в., вопросы воспитания и формирования личности, религиозная проблематика, главным образом в связи с проблемами обычаев, культуры и в связи с вопросами семьи, брака и пола, — вот круг интересов Розанова в это время.
В «Литературных очерках» Розанов недвусмысленно заявил о своей принадлежности к консервативному и охранительному направлению и о враждебном отношении к народникам 60—70-х годов, по его выражению «не пожелавшим России», с ее задачами и призванием. Не отличаясь оригинальностью, Розанов развивал здесь славянофильскую идею «продления культурного существования человечества» путем «отсечения» славянского мира от «разлагающейся» Западной Европы, идею о том, что русский народ хранит начала «гармонии» и «примирения» (92, 27; 47).
Показательным в общественно-политической позиции Розанова оказалось то, что в его лице позднейшее консервативное славянофильство столкнулось с народничеством и марксизмом как своими основными идейными противниками. И если для русских либералов, этой третьей политической и идейной линии, грань между народничеством и марксизмом стирается окончательно лишь после первой русской революции, то для -консерваторов и черносотенцев она была условной и едва уловимой с самого начала. Для охранительного сознания Розанова марксисты — это всего лишь слегка видоизмененная формация народников, поэтому наряду с выпадами против народничества он уже со второй половины 90-х годов обрушивается со злобными нападками на марксизм: «...они (марксисты. — В. К.) являются также «народниками»: «народное» есть их конечный идеал, но... через тысячу лет — это есть некоторый «рай», которого, однако, можно и нужно достичь, проползя предварительно в муках капиталистического «ада» и «чистилища»» (там же, 132). Истинный выход для России, которая, утверждал он, как «масло с водой», никогда не сольется с марксизмом, в культивировании «мистических задатков» русской души, т. е. тех «начал», которые спустя 5—6 лет стали пропагандировать и либералы в лице богоискателей-веховцев.
Специфика социальной и психологической позиции Розанова состояла в неприятии — с позиций консервативно-охранительных и религиозных — любых демократических преобразований, в неприятии индустриального "развития, в страхе перед ускорением темпов общественной жизни. Но так как объективный исторический процесс все более противоречил такой позиции, то очень скоро писания Розанова приобрели оттенок язвительности, желчного брюзжания и даже своеобразного нигилизма, принимавшего тем большие масштабы, чем меньше шансов на существование оставалось у изживших себя социальных институтов, чем больше нового и прогрессивного появлялось в общественной жизни России. Поэтому у Розанова не было и не могло быть сколько-нибудь целостной и стройной системы не только позитивных, но и негативных идей. Перманентное крушение идеалов консерватизма в социально-экономическом плане стимулировало обращение Розанова к «семейным», «домашним» проблемам, к индивидуальному, субъективному, «интимному» в человеке. С отчаянием обреченности Розанов ухватился за «семью», «дом» — эту «клеточку» общественной жизни, которая, как ему казалось, более всего сохранила дорогое, ценное и привычное для обывательски-консервативного сознания.
В сборнике «Религия и культура», который Розанов называл сборником «интимных» статей, посвященных семье — «малому храму бытия своего», социальная действительность сводится к этой «тесной часовенке» и «истинному отечеству». Все, что не вмещалось или недостойно было, по мысли Розанова, вместиться в понятие семьи, в круг ее интересов и жизненных идеалов, то уже с конца 90-х годов потеряло для него всякую ценность, перестало быть чем-то таким, за что надо было бы бороться, «не щадя живота своего». Более всего «высшим» интересам патриархально понимаемой семьи соответствовали, как считал Розанов, «святая матушка Русь», «царь-батюшка», сельский священник, фельдшер, проститутка, являющаяся «законным» дополнением к «добропорядочной» городской семье, и т. п.
По своей реакционности сборник «Сумерки просвещения» мало чем отличался от сборника «Религия и культура». Человечество, «утомленное» христианством, впервые в истории, говорит Розанов, отдало на воспитание свои юные поколения вместо семьи и церкви «темному» и бесчеловечному государству. Следствие этого — «сумерки», наступившие в области просвещения, упадок религиозных и нравственных чувств, увлечение «модными» революционными идеями. И Розанов выдвигает свои собственные принципы образования, которые оказались настолько консервативными, что выход в свет в 1893 г. главной статьи будущего сборника под одноименным названием «Сумерки просвещения» вызвал беспокойство даже среди чиновников Министерства народного просвещения. Формирование личности, полагал Розанов, должно определяться существующим типом жизни («принцип единства типа»), не допускающим никакого движения, прогресса, смешения традиционных правил и порядков с новыми: «алгебра и классическая древность» не могут «удобно совмещаться» в душе ребенка с христианством и катехизисом; истинной школой является семья («принцип индивидуальности»). В конечном же счете «только в той полноте сознания о себе, какое получает человек в религии, он преходящею мыслью своею сливается с природою своею во всей ее глубине и цельности, становится в уровень себе, а не в уровень с окружающим. И тогда только становится истинно просвещен» (94, 133).
Религиозно окрашенный консерватизм Розанова неизбежно порождал нигилистическое отношение к перспективам истории, причем поиски спасения в рамках наиболее устойчивого и, по его мнению, легко консервируемого института — семьи делали историю, безотносительно к ее содержанию в будущем, бессмысленной и «нелюбуемой» (основной оценочный термин Розанова). Она представлялась ему чем-то «чуждым» и «уличным». «Мысль, что человек в самом деле делает историю, — утверждал он, — вот самая яркая нелепость; он в ней живет, блуждает без всякого ведения — для чего, к чему» (98, 126). Именно поэтому на все то, что не должно было, по его мнению, изменяться, распространялось положение: «делать нужно то, что было делаемо вчера». Так он язвит, намекая на книгу «Что делать?» Н. Г. Чернышевского: ««Что делать?», — спросил нетерпеливый петербургский юноша. — Как что делать: если это лето — чистить ягоды и варить варенье; если зима — пить с этим вареньем чай» (там же, 239).
Все пять сборников Розанова пестры по проблематике и противоречивы по выводам. Неизменны лишь консерватизм, выражаемый то в форме тихого юродства, то в форме анархистских деклараций, и религиозность розановского мышления. Характерно, что в «Понимании» Розанов, определяя свое отношение к вере, религии и церкви, выражался осторожно, абстрактно: «Мы живем в момент, когда возможно, что жаждущий, но не могущий уверовать, скажет о себе: «я самый верующий из всех, кого встретил в жизни». И мы ожидаем, что в недалеком будущем эти бессильно жаждущие из обвиняемых сделаются грозными обвинителями своих гонителей, и начнут именно с приведенных слов, на которые нечего будет ответить последним» (91, 547). 3 качестве такого «обвинителя» Розанов сам выступает в сборнике «Религия и культура». Он говорит здесь уже не от имени «жаждущего, но не могущего уверовать», а от имени уверовавшего в век, «любующийся падением своим». Поэтому защита религии в период ее упадка принимает форму резкой критики и сарказма не только в адрес неверующих, но и того в христианстве, что, по его мнению, способствовало его упадку. «...Да оглянемся же, — восклицает Розанов, — все это — вокруг нас, это и есть зрелище обледенелой в сущности христианской цивилизации, где есть все добродетели, но все — номинально; и если мы подумаем: да почему? — то источник этого и откроем именно в этом безнервном понимании христианства» (96, 150). «Безнервность» христианства вызывала негодование Розанова скорее всего потому, что само понимание им религии и веры становилось все более «нервным». И не случайно, видимо, свою задачу он воспринял как «нервирование», гальванизацию христианства, чему соответствовал эмоционально-образный стиль розановского мышления, его интеллектуальный темперамент.
В 90-е годы Розанов выступает в печати, рассчитанной на консервативные, верноподданнические и обывательские слои населения («Русский вестник», «Русское обозрение», «Журнал Министерства народного просвещения» и др.). К 1898 г. он становится постоянным сотрудником «Нового времени», сближается со Страховым, Сувориным, А. Волынским и другими консерваторами. Как публицист и газетчик Розанов в это время (приблизительно до 1900—1902 гг.) жадно ищет тематику, наиболее интересную для своих читателей. Такими темами оказались проблемы семьи, брака, развода, пола.
Справедливости ради необходимо сказать, что требования Розанова упростить процедуру развода, выпады против буржуазного нигилизма и меркантилизма в вопросах семьи и брака, с одной стороны, а с другой — его борьба против аскетически-брезгливого и фарисейского отношения официального православия к проблемам семьи и пола имели определенное положительное значение. (И сегодня некоторые прогрессивные западные исследователи религии обращают внимание на критику Розановым современного христианства по вопросам пола и семейных отношений (см. 139). Но иногда значение розановской критики христианства явно преувеличивается. Так, Р. Поджоли в работе о Розанове пишет: «Убежденный реакционер, он был в то же время скептиком и циником... Амбивалентность политических идей Розанова можно легко разглядеть в его книгах, даже в тех, которые представляют собой сборники статей, первоначально написанных для консервативной прессы... Тем не менее, наиболее важная полемическая активность Розанова была направлена против христианства и церкви» (156, 13—14).
Но наряду с этим в его работах присутствовало и любование альковными тайнами. Защита «теплой»
патриархально-религиозной семьи все более сочеталась у него с интересом к эротике и аморализмом. Именно через эти темы Розанов намеревался «нервировать» христианство. Кроме того, вся эта проблематика подавалась им не только в религиозно-мистическом, но и в философском облачении, с претензией на раскрытие «метафизики семьи», «метафизики пола», «метафизики бытия» и т. д. Христианство было «безнервным», по мнению Розанова, потому, что отворачивалось от «мигов любви», гнушалось полом, тогда как «тут в нерве бытия человеческого, в сладком «нектаре» бытия, в сущности, колеблется ось мира...» (96, 165). Так религиозные, философские, половые и семейные вопросы связывались в одно пестрое и уродливое целое.
Формирование основных проблем мировоззрения Розанова заканчивается в сущности его работой «В мире не ясного и не решенного». В дальнейшем происходило лишь углубление и субъективизация ранее сформулированных религиозных идей, раскрытие и «обнажение» их через «обнажение» себя. Методологической основой заметно прогрессирующего субъективизма, т. е. обращенности к себе как живому носителю всех этих идей, можно считать следующее положение Розанова: «укорачиваются горизонтальные созерцания, удлиняются вертикальные» (там же, I). Особенно ярко это обнажение себя запечатлелось в таких произведениях Розанова, как «Уединенное» (1912), «Опавшие листья» (1913), «Опавшие листья. Короб второй и последний» (1915). В этот же период он публикует свои главные и в идейном отношении наиболее цельные работы «Темный лик. Метафизика христианства» (1911) и «Люди лунного света. Метафизика христианства» (1911).