§ 6. Эсхатология против революции. Разложение "нового религиозного сознания"
Годы первой мировой войны и приближающихся революций были для богоискателей годами смятения, предчувствия мировых катастроф, гибели России и крушения мировой истории. Темы «возрождения» сменяются или сопровождаются темами «спасения», хилиастические и теократические проекты вытесняются эсхатологическими. Эти мотивы начинают все громче звучать во всех крупных работах русских религиозных философов.
Так, Бердяев в книге «Смысл творчества» (1916) убеждал читателей в том, что мир подошел к последнему рубежу человеческой и «космической» истории и вступает в некую творческую и одновременно роковую религиозную эпоху. «С творческой религиозной эпохой, — писал он, — связано чувство конца, эсхатологическая перспектива жизни» (13, 327).
С. Булгаков в работе «Свет невечерний» (1917) вынужден был прямо указать на процесс бескомпромиссной идейной борьбы, развернувшейся в России накануне пролетарской революции: «... нам ... представляется обострение предельных вопросов религиозного сознания как бы духовной мобилизацией для войны в высшей, духовной области, где подготовляются, а в значительной мере и предрешаются внешние события» (41, II—III).
Разговоры богоискателей о «мобилизации» для войны в духовной области со всей очевидностью отражали вовлеченность религиозного идеализма в идеологическую борьбу помещиков и капиталистов против пролетариата и крестьянства.
Ко времени разложения «духовного ренессанса» Булгаков отмечал, что ни православие, ни тем более русская религиозная философия не сумели выработать никакого жизнеспособного решения проблемы общественного устройства, поэтому он советовал «с религиозным достоинством, покорно и терпеливо ждать и надеяться» (там же, 408).
Ярким документом агонии историософского сознания богоискательства были книги В. Розанова «Люди лунного света. Метафизика христианства» (Спб., 1911) и «Апокалипсис нашего времени» (вып. 1 —10. Пг., 1918).
Знаменательным было уже то, что как религиозный философ, целиком погруженный в «мистику земли», он углубился в апокалиптику, несравнимую по своей эксцентричности ни с одним из современных ему религиозно-мистических вариантов философии истории.
В основу своей концепции истории Розанов положил религиозно истолкованную проблему пола. Настоящее грехопадение и кризис, к которому, по его мнению, вплотную подошло «европейское человечество», находится в прямой зависимости от христианских мотивов аскетизма и безбрачия. Самым роковым для развития человечества Розанов считал «бессеменное зачатие» Христа.
Христианство с его Новым заветом будто бы породило новый тип личности. Ее облик, поведение и мировоззрение целиком определились именно «бесполым» зачатием Христа, так как «человек весь есть только трансформация пола, только модификация пола, и своего и универсального...» (99, 71). История христианства и культуры, пусть даже и противоположной ему во всем, кроме культа духовного, «бесполого» и индивидуалистического, ведет, утверждал Розанов, к торжеству в истории «третьего пола», в котором совпадает «женское с мужским». Классическим образцом этого типа личности был, в глазах Розанова, инок, монах.
Симптомами гибели человечества, согласно этой точке зрения, являются «взрыв духовных интересов» человечества, «антиродовые» тенденции, индивидуализм современной культуры и общества. «Как ни странно сказать, — писал он, — но европейское общество, в глубокой супранатуральности своей, в глубоком спиритуализме, в глубоком идеализме, в грезах, мечтах... создано иночеством... Аромат европейской цивилизации совершенно даже светский, даже атеистический и антихристианский, — все равно весь и всякий вышел из кельи инока» (там же, 193). «Иночество», считал Розанов, оказалось создателем новой эры, в которой постепенно отомрет род, прекратится деторождение, не будет «ни Дома», «ни хозяйства». Будет подорван, юродствовал он, весь «тип истории», и, наконец, общество разрушится и история прекратится, когда наступит «царство бессеменных святых».
Конечной точкой, так сказать, перигеем «нового религиозного сознания» стал сборник «Из глубины» (М., 1918) — третье программное выступление ведущих представителей «духовного возрождения» России. Он занимает особое место в социально-философском наследии религиозных философов, как свидетельство полной деградации всего этого направления.
Современный адепт русского буржуазно-помещичьего антикоммунизма Н. Полторацкий в предисловии ко второму изданию сборника «Из глубины» (1967) так описывает путь его лидеров: «...от критики позитивизма и защиты идеализма («Проблемы идеализма») — через критику позитивизма и радикализма и защиту метафизики и духовных основ общества («Вехи») — к критике революции и большевизма и защите религиозных начал общественности и культуры («Из глубины»)... В плане общественно-политическом это означало движение от остатков «легального марксизма», через либерализм, к национально-государственному мировоззрению, которое впоследствии было выражено в формуле «консервативный либерализм» или «либеральный консерватизм» (64, XIX). Полторацкий неточно характеризует общую эволюцию богоискателей, упрощая и искажая историческую ситуацию. Дело в том, что авторы этих сборников, по крайней мере четыре его постоянных участника — Бердяев, Булгаков, Струве и Франк, уже со времени «Проблем идеализма» стояли на позициях признания бога и религии, а с начала 900-х годов эти «ренегаты русской социал-демократии» превратились в «имманентно-контрреволюционных» (В. И. Ленин) буржуазных либералов, существенные элементы консерватизма и черносотенства вошли в их мировоззрение еще в период первой русской революции.
Эволюция «идеалистов-веховцев-глубинников» — это сползание ко все более последовательному и крайнему мистицизму, к более откровенно и резко выражаемой контрреволюционности и консерватизму. На этапе «Вех» их социально-политической основой был кадетский антимарксизм и антидемократизм. В сборнике «Из глубины» этот негативизм «обогатился» антисоветизмом и антикоммунизмом. Если сборник «Вехи», имевший подзаголовок «Сборник статей о русской интеллигенции», был обращен к интеллигенции и через критику атеистической, материалистической и революционной части ее представителей им очернялась первая русская революция и все революционно-освободительное движение, то сборник «Из глубины» имел подзаголовок «Сборник статей о русской революции». Адрес критики стал более конкретным, она приняла настолько ожесточенный, злобный характер, что вылилась в серию саморазоблачений и свидетельств бесславного конца русского либерализма, сомкнувшегося с крайне правыми идеологическими силами самодержавно-капиталистической России. Наиболее существенное отличие этого сборника от всех предыдущих лежит скорее в плоскости социально-психологической и социально-политической, его характерная особенность в том, что он был написан уже после победы пролетарской революции в России.
Яркой чертой сборника «Из глубины» явилось смятение и растерянность его авторов и как следствие этого — разноголосица противоречивых точек зрения, которые скорее исключали, а не дополняли друг друга. В отличие от одинаково беспомощных и в общем совпадающих оценок случившегося («безумие», «гибель России», «катастрофа», «исчезновение целого материка с исторической карты», «смерть», «разрушение нации и культуры», «пустота разрушения», «хаос» и т. п.) было открыто великое множество «истоков» и «корней» революции. Среди ее «видимых» и «невидимых» духовных и социальных причин называлось вселение в Россию «духов бесовских», «обаяние» народных масс «революционной лжесвятостью», то, что самодержавие «не прислушалось» вовремя к либералам, и т. п.
Выделялась своей истеричностью статья С. Франка («De Profundis»), в которой он обличал не только «яд» социализма, «низкие, земные, эгоистические страсти народных масс», но и «русский религиозный дух», который ушел от жизни, перестал «нравственно укреплять» народ, «пропитывать» собой экономические и правовые отношения. Консерваторы обвинялись в том, что, находясь у власти в течение веков, они почему-то слишком быстро обнаружили свое бессилие, легко потеряли влияние и власть; либералы характеризовались как «мечтатели», «воевавшие логическими аргументами» и не умевшие поднять «общественную рать» для борьбы против «разрушительного нигилизма» социалистических партий. Центральной статьей этого красноречивого документа идейного разложения «консервативного либерализма» была обширная статья С. Булгакова «На пиру богов». Позиция самого Булгакова здесь была выражена косвенно, через рассуждения спорящих между собой «общественного деятеля», «боевого генерала», «дипломата», «известного писателя», «светского богослова» и «беженца». Это была попытка свести воедино все объяснения и обвинения революции, поэтому в итоге получилась не дискуссия, а секстет обвинителей. Все участники этой разноголосицы возражают друг другу постольку, поскольку обвинения каждого не совпадают целиком или частично с обвинениями остальных.
«На пиру богов» Булгакова — настоящая «кунсткамера» самых невероятных объяснений революции. Наиболее «оригинальные» среди них, например, такие: «если уж искать корней революции в прошлом, то вот они налицо: большевизм родился из матерной ругани» («светский богослов»); «нет!.. — возражал «боевой генерал». — В революции кругом виноваты они (кадеты. — В. К.)... они ее подготовляли, они ее хотели, а теперь обижаются, что не по-ихнему выходит, что сами получили в шею... Да если бы они понимали что-нибудь в России, они знали бы, какую ставку делают, шипя о «перемене шофера», по подлому тогдашнему выражению... Они вообразили, что переменять помазанника божия можно и впрямь, как извозчика, и что, переменив, они и поедут, куда желают. Вот и поехали!.. Не нравится теперь?»; «Распутин — вот истинный вдохновитель революции, а не кадеты» («общественный деятель»); «виноватым» оказался даже Витте: «ведь он нам капитализм насадил, пролетариат этот возрастил для опаивания революционной сивухой и по всей стране казенок настроил» («генерал») (64, 49; 27; 28; 50). Наряду с этими версиями причин Октябрьской революции Булгаков, устами своих персонажей, называл «германский дух», «инородцев», интеллигенцию и даже русскую церковь. В итоге, признавая свое бессилие понять действительность, участники дискуссии пришли к выводу о том, что все это — «дьявольское наваждение» и что существовал «мистический заговор против России» (там же, 52).
Содержание сборника показало, что его авторы сбросили все маски и отказались от каких-либо претензии на здравый смысл. Антинаучность и реакционность богоискательства предстали в своем хотя и гротескном, но явном виде. Эти черты религиозного мировоззрения приобрели карикатурные, гиперболические формы едкого сарказма и саморазоблачений. «Из глубины» — документ духовной нищеты религиозного идеализма, свидетельство идейного бесплодия разгромленной контрреволюции. О том, насколько убогим оказался идейный багаж религиозной интеллигенции, говорит тот «позитив» (путь «спасения» и «возрождения»), который был предложен в сборнике. Это были старые веховские идеи: «покаяние», «осознание своих грехов», «воспитание индивидов и масс в национальном духе», призыв «изменить отношение к идее права». Снова прозвучал лозунг религиозного «возрождения», возрождения «духа религиозно-просветленного, действенного».
Сборник «Из глубины» запечатлел осознание непоправимости «русской катастрофы», предчувствие господствующими классами старой России своей социальной смерти, смерти всего буржуазно-помещичьего бытия и сознания. Не случайно и название его — «Из глубины». Это первые слова одного из псалмов («Из глубины взываю к тебе, господи»), который исполняется обычно при погребении. Обращая внимание на распространение уныния и упадка в лагере контрреволюции и реакции, В. И. Ленин писал: «Естественно, что пресловутая «интеллигенция» поставляет в такие времена бесконечное количество плакальщиц по покойнику...» (2, 36, 205). Наиболее резко мотив смерти и обреченности нашел выражение в статьях Булгакова и Франка. Последний писал: «Если мы, клеточки этого некогда могучего, ныне агонизирующего государственного тела, еще живем физически и морально, то это есть в значительной мере та жизнь по инерции, которая продолжает тлеть в умирающем и которая как будто возможна на некоторое время даже в мертвом теле. И, однако, органическая жажда подлинной жизни, жажда воздуха и света заставляет нас судорожно вырываться из удушающей тьмы могилы, влечет очнуться от могильного оцепенения и этого дикого, сонно-мертвого бормотания» (64,312).
Так, начав с надежд на то, что «наш молодой век обнаружит небывалый расцвет метафизики», начав с веры в «обожение» и «освящение» культуры и жизни, начав с упований на торжество «реальной политики» и «религиозной революции», «новое религиозное сознание» закончило нигилизмом и контрреволюционностью, темами уныния и смерти. В целом такой финал был закономерен, ибо русская религиозная философия, вступив в XX в. как пестрое образование, противоречиво совмещавшее в себе мелкобуржуазный религиозный анархизм и квазиреволюционность, черносотенно-консервативные и либерально-реформаторские тенденции, в ходе своего развития нивелировала все эти оттенки и оказалась идейным знаменем контрреволюции, итогом эволюции буржуазно-помещичьего сознания, отразившим результаты социальных сражений с точки зрения классов, потерпевших в них сокрушительное поражение. Однако для того чтобы конкретнее представить себе русское богоискательство начала XX в., необходимо специально рассмотреть взгляды его главных представителей.