Российское гуманистическое общество

www.humanism.ru

Главное меню

Поиск по сайту

3. Схоластическая философия

3. Схоластическая философия:  ранняя схоластика (VIII–XIвв.)

Название «схоластическая философия» происходит от латинского слова scholastica– ученый, школьный. И переводится как школьная ученость, школьный учитель, ученая беседа. Такое название философия получила потому, что она преподавалась преимущественно в школах при монастырях (лат. cholia– школа), где готовили священников, а также в епископских школах, готовивших священнослужителей более высокого класса. В таких школах преподавание вел сам епископ и специальные учителя (mogistri).

Учитывая религиозный характер образования и монополизацию духовной жизни церковью, вполне понятно, почему схоластика, по сути, стала религиозной философией, признающей приоритет теологии. Схоластика видела свою цель в том, чтобы придать теологии форму научной системы путем формализации и рационализации христианско-философских положений патристики. Схоластика в отличие от мистики считала, что путь постижения Бога должен быть логичным и рассудочным, а не сверхразумным созерцанием, не чувственной интуицией.

В церковно-монастырских школах, где преподавали теологию, схоластика оформилась в науку со своим предметом, принципами, со своей системой понятий и со своей методикой. То есть схоластика приняла вид научной дисциплины со своими специфическими чертами. Средневековые схоласты видели свою задачу в том, чтобы, используя логические приемы, обосновать и защитить, систематизировать теологические истины патристической философии. Дело в том, что истины веры, догматы христианства были обоснованы патристикой лишь частично, а некоторые из них были просто продекларированы. Схоластика должна была доказательство патристической философии развернуть в теорию. Схоластика исходила из того, что знание имеет два уровня: сверхчувственное знание, даваемое в откровении, и естественное знание, отыскиваемое человеческим разумом. Норму первого знания содержат тексты Библии, сопровождаемые комментариями «отцов церкви» периода патристики. Норму второго знания содержат тексты Платона и Аристотеля, окрашенные авторскими комментариями типа Августина. Хотя истина дана в упомянутых текстах, но чтобы ее сделать доступной и понятной, не подверженной искажениям, надо из нее вывести все следствия путем тончайших логических построений, правильных умозаключений.

Основоположником схоластики можно считать Северина Боэция (480–524 гг.), которого называют «учителем Средневековья». Боэций создал систему, модель схоластического средневекового образования, которая сохранялась в течение столетий. Использовав идеи Марциана Капеллы (пер. пол. Vв.) о семи свободных «искусствах» (дисциплинах) – грамматика, риторика, диалектика (искусство логического рассуждения и его выражение в языке), арифметика, геометрия, астрономия, музыка, – каждому из искусств Капелла посвятил отдельную книгу, положив их в основу образования. Первые три дисциплины составили основу гуманитарного образования, остальные четыре – составили основу естественнонаучного знания, знания о природе. Все эти дисциплины были подчиненными по отношению к теологии, царице науке, царице знания.

В средневековых университетах (во IIв. открывается Болонский университет, в XIIв. – Парижский, в XIIIв. – Оксфордский, Кембриджский, Неаполитанский, Тулузский …) было 4 факультета. Первый факультет назывался «артистическим», или факультетом свободных профессий, позднее он будет называться философским. По существу, первый факультет был подготовительным для других.

Второй факультет – медицинский, третий – юридический и четвертый, самый высший и наиболее продолжительный по срокам обучения, был факультет теологический. Преподаваемая на трех первых факультетах схоластика была подготовительным курсом к изучению теологии на высшем факультете.

В истории схоластической философии выделяется от двух до четырех периодов. Мы выделим два больших периода – период ранней схоластики VIII–XIвв. и период поздней схоластики XII–XIVвв. Период ранней схоластики иногда называют платоновским, учитывая влияние философа Платона на мыслителей этого периода, а период поздней схоластики точно по тем же причинам называют аристотелевским. Первый период характеризуется выработкой схоластического метода, второй отмечен активной философизацией теологии, превращением ее, по сути, в философию. Философия фактически охватит все светские науки.

Наибольшее влияние на развитие схоластики оказал Августин. Проблематика схоластической философии во многом повторяет проблематику августиновой философии. Заметно возросла в этот период роль логики как инструмента решения основных теологических проблем. Однако в целом способ и метод обсуждения главных проблем иной. Совокупность исходных принципов, на которых строится система доказательств, основные приемы, логические схемы доказательств схоластиков получили название схоластического метода.

В его основу был положен авторитарный принцип: высокое уважение к авторитету «отцов церкви». Средневековых схоластов не интересует происхождение догматов. Главное, чтобы они были одобрены церковью или авторитетом «отцов церкви».

Но в комментариях Библии «отцами церкви» часто обнаруживались противоречия, интерпретации могли не совпадать. Сборники изречений церковных авторитетов – они назывались «сентенциями» – страдали такого рода противоречиями и нуждались в их устранении. Вот для этого и требовалась диалектическая обработка понятий, логическая изощренность в пользовании понятиями. Возникла необходимость разработки руководящих правил, обязательных при устранении несовпадений, противоречий. Поэтому внешне средневековые теологические трактаты непохожи на религиозные произведения. Настолько специфична их стилистика.

Другой принцип схоластического метода состоял в том, что предметы веры по самой своей природе трансцендентны, сверхчувственны и недоступны никакой аргументации, кроме как в чистых понятиях. Истинность дискутируемого объекта спора можно было доказать умозрительно, спекулятивно: выводя предмет спора из понятия предмета (онтологический способ доказательства). О чем идет речь? Дело в том, что структуры бытия как вторичного и сотворенного Богом мира уже содержатся до творения в виде идей, первообразов в Божественном разуме. В свою очередь, наша мысль способна выразить себя в языке, в логике. Поэтому-то теология как научная система и возможна, поскольку есть полное соответствие межу элементами языка (словами, предложениями), элементами мысли (понятиями, суждениями, умозаключениями, силлогизмами) и элементами онтологии (сущностями, из которых состоит мир).

На разработку схоластического метода влияние оказали Платон и Аристотель. Платон своим учением о потустороннем мире вечных и неизменных идей, предшествующих и определяющих мир посюсторонний, помогал схоластике решать проблему отношения к Богу тварного мира. Та же самая проблема ставится Аристотелем как проблема соотношения первичных и вторичных сущностей.

Идеи и первичные сущности у Платона и Аристотеля являются первоэлементами бытия. Поэтому они предлагают создавать онтологию посюстороннего мира не с изучения действительного мира, а с познания именно первоэлементов, представленных понятиями. Следовательно, определенностью и действительностью оказываются не вещи и предметы, а их понятия. Суть схоластического метода в том и состояла, чтобы от анализа понятий идти к выведению из него логически, умозрительно всех следствий, не касаясь самого реального мира.

Мы уже говорили, что зачатки схоластического метода можно обнаружить у Боэция. Покажем это на примере решения им догмата о Троичности Бога в трактатах о Троичности[1].

Цель указанных трактатов – привести в соответствие с естественно познанными истинами христианский догмат о Троичности.

Рациональное обоснование догмата Боэций начинает с утверждения, что «Отец, Сын и Святой Дух – это один, а не три Бога»[2], и с выяснения таких понятий, как «единство», «тождество», «различие». Суть проблемы в следующем: догмат о Троичности Бога указывает, с одной стороны, на различие Лиц, Ипостасей Троицы, а с другой стороны, догмат подчеркивает, что Отец, Сын, Дух Святой – это один Бог, а не три Бога. Основанием любого единства, говорит Боэций, является отсутствие различий. Там, где имеют место различия, речь должна идти не о единстве, а о множественности[3]. Таким образом, признание различий Лиц должно привести к разделению Троицы. Боэций в своих трактатах берется доказать, что применительно к Троице ее различие и единство совместимы. Вот как он это делает.

По отношению к конечным, земным, вещам действует формула: «иное дело – существовать, иное – то, что существует». Это значит, что говоря, например, «человек справедлив», мы в этом высказывании различаем «человек» и «справедлив». «Человек» означает одно, а «справедлив» – другое. По отношению же к Богу эта формула не действует, т.к., называя Бога справедливым, мы подразумеваем, что Бог и есть справедливость. «Божественная же субстанция, – пишет Боэций, – есть форма без материи, и поэтому она едина, и есть то, что она есть. Ибо остальные вещи не суть то, что они есть»[4]. Поэтому, называя Бога Благим, Всемогущим и т.п., мы не выделяем в единой Божественной субстанции каких-то частей, отличных друг от друга. Говоря о Лицах Бога, мы говорим об одной и той же Божественной сущности: они ничего не меняют в самой сущности Бога, он остается Единым. Как указывает Боэций, «слова «Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой и вся Троица – один Бог» справедливо кажутся им повторением одного и того же, а не перечислением разного…»[5]. Различия трех Лиц Троицы относительные. Подобно тому, как человек называется отцом лишь по отношению к сыну, а не сам по себе, так и имена «Отец», «Сын», «Дух Святой» выражают лишь относительное отличие Лиц, а не появление новых сущностей, субстанций. Все они остаются в своей субстанции одним и тем же: все определения, даваемые Богу, входят в его субстанцию.

Боэций основывается на логическом анализе способов высказывания о любом предмете. Все, что может быть сказано о предмете, относится к одной из 10 аристотелевских категорий. Называя предмет и высказывая что-то о нем, мы подводим его под одну из 10 категорий.

Три первые категории – субстанция, количество, качество – называются категориями «сообразно предмету». Они указывают либо на сам предмет, либо на его свойство. С помощью этих категорий предмет («то, что есть») выделяется из числа других предметов.

Семь других категорий (мы их перечисляли в разделе «Античная философия») соотносят уже выделенный предмет с чем-то иным, отличным от него, например, с другим предметом, местом.

По отношению к Богу и по отношению к вещам сотворенного им мира существует принципиальное отличие в применении категорий «сообразно предмету»: ни одна из 10 категорий не может быть применена к Божественной сущности в собственном значении. Когда мы говорим о Боге, что он есть субстанция, что он Мудр, Всемогущ, Благ и т.д., то мы их употребляем в ином значении, в ином смысле, чем по отношению к вещам или людям: эти понятия просто не сопоставимы. По отношению к тварному миру надо выделять и различать сущность («то, что есть») и существование, бытие, но что касается Бога, то в нем сущность и существование совпадают. В сотворенных вещах они различаются, т.к. их бытие проистекает не из их сущности, они получают его от Бога. Трактовка догмата Троичности Боэцием служит примером иллюстрации основного принципа Боэция: «Там, где это возможно, соединяй веру с разумом». По его мнению, философия не может заменить теологию, т.к. назначение разума – служить вере, а истинность положений веры, их твердость не зависят от рационально логических доказательств. Но философия может помочь прояснить, популяризовать истины, установленные теологией, верой. Троичность Бога – это истина, не нуждающаяся в философском доказательстве, и не может быть предметом философского познания. Назначение философии – лишь разъяснить, что такое Троичность Бога, используя для этого свои познавательные средства, скажем, логику Аристотеля.

Философия могла создавать свои собственные концепции, но только в границах, очерченных теологией. Философские проблемы получали право на существование при условии их связей с теологической проблематикой и догматикой. Проиллюстрируем это на следующем примере.

Спор средневековых схоластиков о реальности общих родов (универсалий) рассматривался не как спор философских направлений вокруг вопроса о соотношении общих понятий и единичных вещей, о реальности общих понятий (универсалий), а как спор о значении основных догматов веры: Троичность, воплощение и др. Этот спор получил название спора номиналистов и реалистов и прошел через всю историю средневековой философии.

На первый взгляд спор носил чисто богословский характер, но по существу за ним стояла философская дискуссия, уходящая своими корнями еще в античную философию. Формально этот спор шел о том, как трактовать догмат о Троичности Бога. Официальная – ортодоксальная церковная – доктрина настаивала на реальности как единства Бога, так и его Троичности. И выступала против еретических учений, отклонявшихся от этой доктрины, независимо от того, отрицали ли они Божественное единство или отрицали реальность Божественной Троицы. Считалось ересью как отрицание реальности Единого Бога, так и отрицание реальности отдельных Лиц. Поводом к спору среди богословов послужил вопрос, поставленный известным в средние века комментатором трудов Платона и Аристотеля Порфирием (234–305 гг.), существуют ли роды и виды самостоятельно, или же они существуют только в мыслях; если они существуют, то тела это или бестелесные вещи; обладают ли они отдельным бытием или же существуют в чувственных предметах и наряду с ними.

Общее (род и вид) обозначалось тогда термином universale. Иначе говоря, являются ли универсалии чем-то реальным (realia), т.е. вещами, существующими вне нашего ума, или они лишь слова (в XIIвеке употребляли слово потен («имя»). Отсюда название двух спорящих сторон: реалисты и номиналисты.

В споре номинализма и реализма всегда имели место крайние, радикальные, точки зрения, но существовали и умеренные варианты решения спора.

Крайний реализмвосходил к Платону: общее – идеи существуют в уме Бога до возникновения вещей и вне них.

Умеренный реализмблизок к Аристотелю: общее – реально существует, но не до вещей и не вне вещей, а в самих вещах, оно имманентно вещам и совпадает с «формами».

Крайний номинализмутверждал: общего нет ни на небе, ни на земле, ни в самих вещах, ни в понятиях о них. Общее есть звуковая оболочка слов, пустой звук речи.

Умеренные номиналистыговорили, что общее существует в мыслях, в понятиях. Общее не пустой звук, а понятие познания, это термин, фиксирующий общность группы, видов, родов предметов. Общее понятие есть отвлечение вещей, тел, предметов, явлений. Вещь первенствует над понятием: она до понятия, до общего, общее после вещи.

Крайний номинализм в ранней схоластике представлен Росцелини (1050–1110 гг.)[6], а реализм Ансельмом Кентерберийским.

Росцелини утверждал, что объективно существовать могут только «единичные вещи». Общие понятия – это лишь «дуновение звука». Общие понятия имеют к вещам лишь косвенное отношение. Только нехватка слов, чтобы дать каждой вещи особое имя, вынуждает нас придумывать общие понятия для названия большой массы предметов. Так, например, родовое слово «человек» существует лишь в языке, а в действительности существуют отдельные люди со своим именем. Росцелини отвергал какую-либо объективность общего. Никакой белизны, говорил Росцелини нет, а есть всего лишь белые предметы. Применяя свою логику к догмату Троичности, он отрицал единую божественную субстанцию.

Оппонент Росцелини Ансельм Кентерберийский (1033–1109 гг.) был крайним реалистом. Он говорил, возражая номиналистам, что если под человеком разуметь отдельных индивидов, то мы никогда не узнаем природу человека, а будем знать лишь природу отдельных индивидов. Не ставя под сомнение догматы христианства, он использовал реализм понятий, чтобы доказать их незыблемость исходя только из понятий разума, не прибегая к земному опыту. Поставив разум на службу вере, он доказывает реальность универсалий. До создания мира, учил Ансельм, вещи существуют в уме Бога в виде своих понятий. Ничто не может произойти, если в уме творящего ничто не предшествует сотворенной вещи в качестве формы, идеи, мысли или первообраза.

Прообразы вещей это есть слово Бога, как внутренняя речь человека есть его мысль. Таким образом, все сотворенное есть отображение Божьего слова.

Следовательно, универсалии представляют собой первичное, объективно существующее, а все единичное, конкретное – вторичное и производное от общего, универсального.

Схоластики рассуждали не о явлениях природы, и не природный мир хотели они объяснить. Предметом их спора были вещи сверхчувственные, абсолютные, сверхъестественные, запредельные, и отсюда спекулятивный и умозрительный, абстрактный характер их дискуссий. В этом источник их интереса к логике. Только вера в существование абсолютных бестелесных сущностей – чистых понятийвне и до единичных предметов позволила логически обосновать догматы церкви.

На таких крайне реалистических основаниях Ансельм Кентерберийский строит свое онтологическое доказательство бытия Бога. Его доказательство сводится к тому, что если существует понятие Бога, идея Бога и вера в эту идею, то Бог не может не существовать в самой действительности: он-то и является причиной, источником самой идеи Бога. Ансельм приходит к заключению о существовании Бога как последней причины и абсолютного совершенства из наличия понятия Бога. По Ансельму, признаком всякого совершенства является предположение об объективности того, что заключено в понятии совершенного. Таким образом, Ансельм идет от понятия Бога к его существованию, к его бытию, а не наоборот.

В конце периода ранней схоластики и на рубеже поздней попытку примирить позиции крайнего реализма и крайнего номинализма сделал Петр Абеляр (1079–1149 гг.). В автобиографическом произведении «История моих бедствий» он пишет: «Тем временем у меня появилась мысль прежде всего приступить к обсуждению самих основ нашей веры путем применения уподоблений, доступных человеческому разуму, и я сочинил для моих учеников богословский трактат «О божественном единстве и троичности»[7]. В своей попытке примирения реализма и номинализма Абеляр исходил из того, что вера должна основываться на разумных позициях. Он рассуждал, что если слово выражает мысль, то сама мысль должна быть понятием предмета. Следовательно, слово вторично по отношению к обозначаемой им вещи[8]. Общее, учил Абеляр, есть концепт, понятие вещи (отсюда концептуализм).

По Абеляру, общее, универсальное не может быть реально существующей вещью, но общее не сеть и просто слово. Общее есть слово, которое относится к целому классу предметов и которое может быть названо общим, если оно сказывается об этих предметах. В его изложении реальность общих понятий – универсалий – заключается в том, что слова, их обозначающие, не просто звуки, а они обладают значением. То есть это не VOX(звук, голос), а sermo, слово в связной речи, слово, взятое в его отношении к объекту, предмету, явлению. Но сами по себе универсалии – это продукт нашей мыслительной деятельности, они существуют только в уме. С помощью их человек пытается отыскать в единичных вещах то, что заключено в вечных идеях, поскольку естественное знание весьма смутно и неотчетливо[9]. Если номиналист Росцелини отрицал всякую объективность универсалий, то Абеляр ее признает, но лишь как вторичную объективность: универсалии существуют в уме, но он отрицает их онтологическую объективность.

Проблема спора номинализма и реализма очень сложная, многоаспектная. Даже из нашего краткого рассмотрения можно заметить и выделить три аспекта: 1. Онтологический – о самостоятельности существования универсалий, идей, духовных сущностей; 2. Гносеологический – проблема природы универсалий, их образований, значение понятий и т.д.; 3. Логический аспект – об отношении общего и единичного. Но в целом спор сводился к проблеме соотношения общих понятий и единичных вещей: предшествуют ли общим понятиям объективно существующие, чувственно воспринимаемые вещи (как считал номинализм) или наоборот, идеи, понятия раньше вещей (реализм). Движется ли познание от чувственно-воспринимаемых вещей к их понятиям, или познание идет от понятия к вещи.

Однако спор носил богословский характер, речь шла о толковании догматов, для чего и требовалось обращение к логике, к античным авторам. Официальная церковь не могла пройти мимо этого спора: в 1092 она осудила Росцелини, а в 1121 г. – Абеляра.

Отношение официальной церкви к спору схоластиков определялось ее позицией по вопросу о Троичности Бога. Для нее были неприемлемы и крайний номинализм, и крайний реализм. Степень опасности каждого из направлений зависела от того, насколько далеко они отходили от официальной интерпретации догмата. Не случайно поэтому были осуждены и сожжены как трактаты реалистов (Эриугены), так и номиналистов (Росцелини).

Опасность реализма официальная церковь видела в том, что он ставил под сомнение реальности лиц Божественной Троицы. Из реализма вытекала опасность пантеизма, отождествляющего Бога с природой. Реализм, тяготеющий к рационализму и признающий общее как умопостигаемую сущность, неизбежно вел к признанию необходимости разумного познания, ограничивая в какой-то мере веру. Официальная церковь усматривала в этом тенденции к обязательности доказуемости истин веры, к скептическому отношению к авторитетам церкви.

Еще большую опасность церковь усматривала в номинализме, который в своей тенденции оказывался материализмом, настаивая на том, что общее существует лишь в мышлении, а реальным бытием – чувственно познаваемым – обладают вещи предметного мира. Но материализмом номинализм оказывался лишь в конечном итоге, а в действительности в раннесхоластический период шел богословский спор внутри теологической мысли.

Наибольшую опасность для богословской мысли в целом и для всех ее течений, в том числе и еретических, с точки зрения ортодоксального богословия, означало появление средневековой мистики. Последняя считала возможным познание Бога без посреднической помощи богословов и церкви. Для мистиков Бог непосредственно присутствует в душе верующего, и потому он доступен верующему через созерцание, интуицию, в переживании, вытекающем из беспредельной любви к Богу. Тем самым верующему предоставлялись возможности находить индивидуальные интимные пути к Богу. Постижение Бога, учили мистики, достигается не напряжением интеллектуальных сил, а Божественной благодатью, которую верующий заслуживает своим образом жизни. Человек может постигнуть Бога душой, минуя разум, так как душа человека не является полностью тварной. В ней есть нечто такое, что роднит, сближает человека с Богом. Благодаря душе человек сливается с Богом в одно единство. Высшей формой познания является видение, в состоянии которого душа полностью освобождается. И, следовательно, человек таким образом оказывается свободным от обязательных богословских правил богопознания. Однако стоит заметить, что в мистической интерпретации богопознания не было ничего возвышающего человека. Наоборот, отрицалась роль разума, подчеркивалась ничтожность индивидуальности, личностного начала: видение Бога наступает в момент эстетического состояния души, в миг осознания своего полного ничтожества перед лицом всемогущего Бога.

Ранняя мистика представлена аббатом Бернаром (1091–1153 гг.). Он был ярым противником Абеляра. Бернар был инициатором созыва в 1140 г. собора в Сансе, на котором высшие прелаты французского духовенства и король Людовиг VIIосудили все произведения Абеляра. Подчеркнем еще раз, что официальная церковь увидела опасность в мистике прежде всего потому, что мистика отрывала теологию от развивающегося научно-философского знания: церковь нуждалась в этом знании. По мере развития европейской культуры возрастал процесс философизации теологии. Теология постепенно перерастает в схоластическую философию, рационально-логический элемент в теологии начинает доминировать.



[1] См.: Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990.

[2] См.: Боэций. Указ. соч. С. 146.

[3] См.: Боэций. Указ. соч. С. 146.

[4] Там же. С. 148.

[5] Там же. С. 150.

[6] Б. Рассел в широко известной «Истории западной философии» называет его «первым философом, которого можно считать схоластом в строгом смысле этого слова».

[7] Абеляр П. История моих бедствий // Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992. С. 274.

[8] См.: там же. С. 262.

[9] См.: там же. С. 261–262.