Российское гуманистическое общество

www.humanism.ru

Главное меню

Поиск по сайту

2. Центральные темы русского философского мировоззрения

2. Центральные темы и ценностно-культурные ориентиры русского философского мировоззрения

Многообразие философских направлений, течений, школ казалось бы делают невозможной систематизацию русской философии. И тем не менее задача эта разрешима. Иначе будет неясно, что же делает ееединой философией.

Русских философов объединяет прежде всего общее проблемное поле. Сравнивая русскую философию с западноевропейской, мы замечаем в последней преобладание гносеологической проблематики. Конечно, в ней присутствуют и метафизические, и тотально-философские проблемы, но на первом месте стоят вопросы гносеологии. Решение их западные философы рассматривают в качестве предварительного решения всех остальных проблем. Иначе обстоит дело в русской философии.

Русские философы были едины в своем предпочтении вопросам практической философии: социальным, этическим, эстетическим, религиозно-нравствееным. С. Франк называл русское мировоззрение «практическим в высоком смысле слова: оно изначально всегда рассчитано до некоторой степени на улучшение мира, мировое благо и никогда – лишь на одно понимание мира».

Практически все русские философы-славянофилы и западники, идеалисты и материалисты, университетские и религиозные – отмечали, что русской философии чуждо стремление к абстрактному, чисто рассудочному отношению к миру. Наиболее четко указывает на эту черту русского философского мировоззрения И.А. Ильин в книге «Путь к очевидности».

Русскую философию часто упрекали в отсутствии у нее интереса к гносеологии. Но это не так. У русской философии был огромный интерес к познанию, но к познанию особого рода. Русская философия разрабатывала совершенно неизвестную Западу теорию познания, которая должна была опереться на новое понимание опыта – «жизненный опыт», включающий в себя всю полноту человеческого бытия.

Русская философия не относила гносеологию к тем формам культуры, в которых с наибольшей полнотой проявляется национальная жизнь, человеческая мудрость, духовность народа. К этим формам культуры она относила религию, литературу, искусство, нравственность. Если говорить, что являлось для русских мыслителей первой философией, то это, несомненно, была философская антропология[1].

В «Истории русской философии» В. Зеньковский указывает на напряженное внимание русской философии к социальным проблемам, историософии. Русская философская мысль, по его мнению, сплошь историософична.

К числу проблем, стоящих в центре русской философии, вне всякого сомнения, относятся «русская идея», проблема соборности, характер русского народа («русская душа»), своеобразие русской культуры и др. С компаративистской точки зрения, все эти проблемы, с известной долей условности, можно выразить и в понятиях европейской философии. Скажем, проблема соборности – это русский вариант вопроса о взаимоотношении личности и общества. Таким же образом можно проинтерпретировать и «русскую идею». Рассмотрим некоторые из этих проблем.

«Русская идея».Русская национальная идея и относится к числу тех коренных проблем духовной жизни России, которая интересовала, затрагивала все слои русского общества. Поэтому–то «русская идея» имплицитно присутствует у Вл. Соловьева при решении им любого вопроса. Собственно, это можно сказать о русской философии в целом. «Русская идея» в русской философии выполняет интегрирующую роль, придавая целостность предметному содержанию русской философии. Мысли могли меняться, контекст рассмотрения, по-иному ставиться и решаться, смещаться акценты, но ни один русский философ на рубеже XIX–XXвеков не прошел мимо «русской идеи». Не случайно, конечно, что свое яркое выражение эта идея получила в русской публицистике, так как жанр публицистики в наибольшей степени соответствовал духу «русской идеи».

Заслуга Вл. Соловьева в постановке и решении «русской идеи» заключается в том, что он сделал ее по сути, по содержанию академической и публицистической - по форме. Академизм выразился в глубине, всесторонности теоретического обоснования проблемы, в придании ей глубокого философского смысла, а публицистичность – в страстности, диалогичности, открытости и откровенности выражения своей позиции, невзирая на лица.

Прежде чем раскрыть смысл «русской идеи» в интерпретации Вл. Соловьева, попробуем объяснить, чем вызвано наше сегодняшнее обращение к «русской идее» в философской публицистике Вл. Соловьева.

Обращение к ней вызвано двумя обстоятельствами. Во-первых, духовная ситуация в России на рубеже XX-XXIвеков в известной мере напоминает ситуацию, сложившуюся в конце XIX-начале ХХ веков. И ситуацию нашего времени, и ситуацию рубежа XIX-XXвеков можно назвать ситуацией духовного кризиса. В глубинном, сущностном виде и наше, и прошедшее время были временем переходным, крушением привычных устоев, традиций, системы ценностей. Стоит отметить, что сегодняшний системный кризис, как и кризис рубежа XIX-XXвеков, происходит в условиях нестабильности и неопределенности в мире в целом.

На языке экзистенциальной философии такие ситуации определяются понятием ничто. Ничто – это синоним отрицательной свободы: есть отрицание прошлого и настоящего, по ней положительного идеала, четкого понимания будущего, во имя которого происходит отрицание. Такая свобода по существу своему оказывается разрушительной. И как бы не показалось парадоксальным, негативная свобода оказывается консолидирующим фактором разных социальных групп, объединенных лишь агрессивностью по отношению к настоящему.

И, во-вторых, настоятельной потребностью в национальной объединяющей идее, в идее системоупорядочивающей, которая объединила бы универсальное и локальное, всемирно-историческое и национально-этническое. Для преодоления духовного кризиса мы нуждаемся именно в такой идее, а не в эклектических идеологиях различных политических движений. Эта идея могла бы выполнить функцию ориентационной нормы, которая придает жизни смысл, целенаправленность, стабильность.

Первым, кто отметил близость отмеченных ситуаций и поставил вопрос о «русской идее» в новых условиях, был А.И. Солженицын в известной  статье «Русский вопрос к концу ХХ века»[2]. Указывая, что «русский вопрос» находится в центре внимания современной прессы, А.И. Солженицын подчеркивает, что дискуссия по данному вопросу на рубеже XIX-XXвеков читается сегодня как «самая современная».

Большой интерес в рассуждении А.И. Солженицына вызывает его указание на причины, послужившие непосредственным толчком к кризису. Вот его мысли по этому поводу. «Две несчастные идеи, - пишет А.И. Солженицын, - неотступно мучили и тянули всех наших правителей кряду: помогать – спасать христиан Закавказья и помогать – спасать православных на Балканах. Можно признать высоту этих нравственных принципов, но не до полной же потери государственного смысла и не до забвения же нужд собственного, тоже христианского народа. Все мы хотели вызволить болгар, сербов и черногорцев – подумали бы раньше о белорусах и украинцах… Есть-таки правда, когда упрекают российские государственные и мыслящие верхи в мессианизме и в вере в русскую исключительность. И покоряющего этого влияния не избежал и Достоевский, при его столь несравненной проницательности: тут - и мечта о Константинополе, и «мир с Востока победит Запад», даже и до презрения к Европе, что давно уже стыдно читать. Что ж говорить о несчастной «всеславянской» и «царьградской» разработке Н.Я. Данилевского – в его книге «Россия и Запад»...[3]

Удивительно, что об этом же и почти теми же словами, но на сто лет раньше, пишет Вл. Соловьев в «Русской идее» и в ряде других публицистических статей. Например, в статьях, объединенных общих названием «Национальный вопрос в России», Вл. Соловьев тоже ставит вопрос, стоило ли России страдать и бороться тысячу лет ради – даже не русской или русофильской – славянской идеи, «для того, чтобы в последнем счете… стать орудием «великой идеи» сербской и «великой идеи» болгарской»[4]. Вл. Соловьев называет эти идеи идеями лжепатриотов. Вл. Соловьев был один из немногих писавших о «русской идее», кто дал концептуальное теоретическое обоснование «русской идее», сочетавшее в себе историософскую фундаментальность и поразительное пророчество.

Мы провели сопоставление двух эпох через сопоставление Вл. Соловьева и А. Солженицына, чтобы показать актуальность звучания размышлений Вл. Соловьева о «русской идее». Разумеется, этого можно было бы и не делать, так как обращение к Вл. Соловьеву всегда актуально и современно.

Н. Бердяев называл Вл. Соловьева самым универсальным из всех русских философов[5]. Этот универсализм Вл. Соловьева полностью проявился в его «Русской идее», которая, по словам того же Н. Бердяева, приняла историософский, философский, эсхатологический вид, синтезирующий в себе религиозный, социальный, космический характер. Это универсальность всеединства применительно к проблеме «русской идеи».

Выражение «русская идея» впервые употребил В.С. Соловьев. Так он назвал свой доклад, прочитанный в 1888 г. в Париже. Доработанный и переведенный на русский язык доклад был издан отдельной брошюрой. Что понимает В. Соловьев под «русской идеей»? Какой смысл он вкладывает в это выражение? Точный ответ В. Соловьева на эти вопросы крайне важен, т.к. сложился целый спектр толкования «русской идеи».

Вот ответ В. Соловьева на поставленный вопрос: «Я имею в виду вопрос о смысле существования России во всемирной истории»[6]. В такой постановке вопроса нет ничего специфически русского. Его ставит, например, Гегель в «Философии истории» применительно к другим народам.

Вопрос о месте России во всемирной истории является центральной темой русской философии, он предмет многочисленных дискуссий русского общества. Однако ответ на этот вопрос В. Соловьев ищет не столько в реальной русской истории, сколько в вечных истинах религии, ибо «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»[7]. Следовательно, таким ответом В. Соловьев дал основание для двух интерпретаций этой идеи: рационально-исторической и религиозно-мистической. Он привнес в «русскую идею» элемент мессианства. По словам Н. Бердяева, русская идея приняла эсхатологический вид, «форму стремления ко всеобщему спасению»[8].

В рационально-исторической интерпретации «русская идея» не содержит в себе ничего религиозно-мистического. Речь идет о месте России в мировой истории, о своеобразии русской культуры, о будущем России, ее отношении к другим народам и странам.

Второе направление в интерпретации «русской идеи» – что Бог думает о России – имеет в виду предназначенную ей Провидением особую миссию по спасению остального человечества, богоизбранность русского народа.

Оба направления в истолковании «русской идеи» исходят из необходимости связывать ее с менталитетом народа, его культурой. В этой связи появляется психологический аспект рассмотрения «русской идеи»: возникает проблема «русской души», «русского сердца», «русского характера», не поддающаяся научному анализу. Вследствие всего этого расширяется проблемное поле русской философии: философия обнаруживает себя в литературе, музыке, иконописи и т.д. «Русская идея» имеет множество своих модификаций, начиная с «Москва – третий Рим» и кончая идеей «Россия – центр мировой революции», «Россия – родина мирового социализма» и т.п. Достаточно сказать, что в заключительной главе своей работы «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX и нач. XX веков» Н. Бердяев отнес к «коллективному автору» «русской идеи» Булгакова, Лосского, Ленина, Трубецкого, Флоренского, Франка, Бакунина, Белинского и др. Для Н. Бердяева мессианская идея марксизма соединяется с русской мессианской идеей.

«Русская идея» не является просто одной из историософских идей русской философии. Это выражение целого движения в истории России, начавшегося со славянофильства как романтического протеста против «буржуазного» (мещанского, бездуховного) Запада. Протест, начатый славянофилами, привел к апологетизму допетровской России – «святой Руси», к появлению различных мифов, архетипов «богоизбранности русского народа» для спасения человечества. Разобрать и оценить все варианты «русской идеи» невозможно.

В. Соловьев проводил идею христианского универсализма, вытекающую якобы из природы русского характера. Он считал[9], что русский народ должен быть посредником между человечеством и Богом. Такой же позиции придерживался и Ф.М. Достоевский, развивая идеи В. Соловьева. Достаточно вспомнить его пушкинскую речь, в которой он говорит о стремлении русского человека ко всемирности и всечеловечности.

Наиболее реалистичной и трезвой была позиция Н. Бердяева, И. Ильина, отмечавших противоречивый, поляризованный характер русского человека, его правовой нигилизм и т.д.

В основе мессианства «русской идеи» лежала реальная история России («Судьба России»), ее геополитический фактор. Объективно, в силу своего геополитического положения, Россия представляла собой своеобразный щит Европы, заслон от идущих с Востока на Европу врагов. Это рождало чувство выполнения особой спасительной миссии русским народом, жертвенности ради сохранения европейской (христианской) культуры. И вместе с тем Россия не раз была свидетелем неблагодарности со стороны спасенных.

Недостижимость европейского благополучия в силу объективных и субъективных причин заставляла превращать россиян свое желание в мечту, переносить в будущее как вознаграждение за терпение и страдание в настоящем. Все это нашло свое воплощение в русской философии.

«Русская идея» не умерла не рубеже XX–XXI вв. Разговор о ней сегодня заполняет как серьезные академические труды, так и СМИ. В этом плане особый интерес представляют новые работы А.И. Солженицына «Русский вопрос в конце XX века» и «Россия в обвале». В них он с большой тревогой и болью ставит вопрос: Быть ли нам русскими? А. Солженицын акцентирует внимание на новых исторических условиях, в которых ставится этот вечный вопрос, когда претерпел изменения сам русский характер, идет потеря языка. Сама «русская идея» сегодня заключается, по Солженицыну, в спасении, сохранении народа.

Соборность. Другая тема, постоянно занимавшая умы русских мыслителей самых разных направлений, вошла в историю русской философской культуры под названием соборности.

Считается, что это специфически русское понятие, не переводимое на другие языки, ввел А.С. Хомяков[10]. Производное от слова собор, оно имело у А. Хомякова значение принципа такого единения или общности людей, которое основывается на любви и свободе. Примером такой общности А. Хомяков считал православную церковь, в которой реализовался принцип соборности. Под православной церковью А. Хомяков подразумевал не церковную организацию, не церковь как институт, а идеальное православие: учение православного христианства, православное Слово. Многие русские философы (С. Франк, Н. Лосский) полагали, что такого единения в действительности в церкви нет. Этот принцип соборности А. Хомяков считал необходимым положить в основу организации русской общественной жизни, материальной предпосылкой которой служит русская крестьянская община. Принцип соборности – это идеализация русской общинной жизни. Новый шаг в разработке идеи соборности сделал С. Франк, который освободил ее от излишней сакральности и максимально секуляризировал.

С. Франк идею соборности истолковывал как «внутреннее всеединство», то есть такую первичную гармонию и согласованность человеческого общественного бытия, которые лежат в основе действительной социально-политической жизни. Этот внутренний слой человеческого бытия С. Франк и называет соборностью, а внешний – его он называет «наружным слоем», –к которому относятся политические формы организации жизни, определяется им как общественный. Коллективность общественного слоя обусловливается какой-то направленной силой, волей. Таким образом, С. Франк соборность и социально-политическую организованность трактует не как два типа общественной жизни, не две разных общественных формы, а как разные моменты единого общественного бытия, необходимо ему присущие. Из этих двух моментов первичным и определяющим является соборность.

Соборность, по Франку, имеет разные формы, к числу которых он относит брачно-семейное единство, религиозную жизнь, общность судьбы и жизни этноса, нации. С. Франк предупреждает, что соборность ни в коем случае нельзя отождествлять с коммунистическим коллективизмом, якобы восходящим к славянофильской русской общинности[11].

С. Франк принципиально отходит от многих религиозно-фило­соф­ских идей славянофилов. Так, например, он говорит, что русская крестьянская община не является самобытным институтом, и на Западе можно найти созвучие этому принципу (соборности). Для С. Франка соборность скорее идеал, чем объективная реальность: «Удастся ли русскому духу (если да, то когда и в какой форме) достигнуть такого адекватного ему социально-политического состояния – это, конечно, совершенно другой вопрос»[12].

Свой вариант «русской идеи» предлагает Н.Ф. Федоров (1829–1903 гг.). Он понимает соборность как служение «общему делу», «общему благу»: соборность у Н. Федорова принимает вселенский характер. В труде «Философия общего дела» (Т. 1. 1906; Т. 2. 1913) Н. Федоров представляет идеал русского общества – да и человеческого вообще – в виде всесословной общины, братского всеединства человечества. Предварительным условием такого единения является абсолютная нравственность русской нации и возвышение разума до всеобщего разума. Конечную цель братского всеединства Н. Федоров видит в победе над смертью и в физическом воскрешении умерших предков.

Мы уже не раз отмечали, что русская философия является выражением национальной ментальности, духа народа. Но дух народа, менталитет нации заключены не в какой-то особой и неуловимой субстанции, не имеющей внешнего, предметно-чувственного выражения. Духовность, национальный характер обнаруживаются и проявляются в созданной народом и его гениями культуре. Подобный подход к духовности обязывает рассмотреть культуру не только в ее специализированных формах, но и в контексте всей полноты социальной жизни. Культура не дистанцируется от жизни, она находится в единстве со всеми формами жизни. Следовательно, корни философской проблематики надо находить в своеобразии русской национальной культуры.

Проблемы, темы, идеи русской философии укоренены в культуре в целом. Народное понимание мудрости, его самоидентификация нашли отражение не только в конечных определениях рассудка, но и в художественной, пластической, эстетической формах, в храмостроительстве, иконографии, поэзии и т.д.[13]

Внутри «храма культуры» происходит органический синтез «университетско-академической» и «мировоззренческой» философий, благодаря которому они трансформируются в единую русскую философскую культуру. Интересное суждение на этот счет высказал Н. Лосский: «Высочайшие достижения философии требуют сочетания двух противоположных и трудносовместимых способностей: способность к абстрактному мышлению в его высшей форме и способность к конкретному созерцанию реальности на его высшей ступени»[14]. Другими словами, философия требует рационально-рассудочной и художественной способностей. Русская философская культура сочетала в себе и ту и другую.



[1] Н.А. Бердяев, В.В. Зеньковский говорили об антропоцентризме, антропологизме русской философии. Антропологического принципа в философии придерживался Н.Г. Чернышевский Антропологической называл свою философию П.Л. Лавров.

[2] Первая публикация данной статьи – Новый мир. – 1994. - № 7. Развернутое изложение идей статьи мы находим в книге А. Солженицына «Россия в обвале». - М., 1998.

[3] Солженицын А.И. Русский вопрос к концу ХХ века // Солженицын А. Ленин в Цюрихе. Рассказы. Крохотки. Публицистика. - Екатеринбург, 1999. - С. 702.

[4] Соловьев В.С. Философская публицистика. Сочинения в двух томах. - М., 1989. Т.1. - С. 311, 319, 326. - Т. 2. С. 226.

[5] Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. -М., 1990. – С. 104.

[6] Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 219.

[7] Там же. С. 219.

[8] Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 267.

[9] Мы имеем в виду его речь «Три силы».

[10]См.: Лосский Н.О. Указ. соч. С. 246; Бердяев Н.А. Русская идея. С. 186–189.

[11] См.: Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 57.

[12] См.: Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 486–488; Н. Бердяев тоже считал, что община не была исключительной особенностью России. См.: Бер­дяев Н.А. Русская идея.

[13] См.: Громов М.Н. Указ. соч. С. 59.

[14] Лосский Н.О. История русской философии. С. 481.