Российское гуманистическое общество

www.humanism.ru

Главное меню

Поиск по сайту

2. «Конец классической философии»

2. «Конец классической философии»  и становление новых философских парадигм  во второй половине ХIХ века

К числу «незамеченных» работ относится произведение немецкого философа А. Шопенгауэра (1788–1860 гг.) «Мир как воля и представление», опубликованная в 1819 г. А.Шопегауэра называют «теоретиком вселенского пессимизма», «пессимистическим гуманистом», «философом мировой скорби» и даже «пророком иррационализма».

В момент появления книги на нее мало кто обратил внимание. Это было время славы и популярности Гегеля, переехавшего в 1818 г. в Берлин. Шопенгауэр хорошо понимал причину неуспеха своего труда: «А чтобы моя философия стала сама способна занять кафедру, нужно чтобы наступили совершенно другие времена».Так писал он в 1844 г., когда вышло второе издание книги. Однако и в 1844 г. книгу не ждал восторженный прием. На нее обратили внимание лишь в 1851 г., когда Шопенгауэр издал двухтомник своих очерков и афоризмов.

Самим названием своего произведения «Мир как воля и представление» Шопенгауэр манифестировал отношение к классической философии. В центре его философии стояло понятие воли, вернее Мировой воли. И Шопенгауэр декларировал не разумность мира, а мир как представление. Что же такое Мировая воля? Что значит мир как представление?

На первом этапе своей философской деятельности Шопенгауэр испытал влияние Канта. Поэтому он называет волю «вещью в себе», т.е. до конца непознаваемой. И тем не менее Шопенгауэр пытается ее объяснить.

Понятием «Мировая воля» он охватывает огромное число явлений и процессов, имеющих место в природном и социальном мире, в индивидуальном бытии человека. К воле Шопенгауэр относит всемирное тяготение, магнетизм, электричество, тропизм в жизни растений, половое влечение, аффекты людей, властолюбие, эгоизм, инстинкты животных и т.д. Характеристике воли он посвящает параграфы 23 и 27 первого тома своей работы. Шопенгауэр подчеркивает, что волю нельзя сводить только к воле человека, как это делали до него. Воля, по его мнению, действует «во всех явлениях механики, химии и т.д.»[1]. Не разум, а воля находится в центре мира. Не воля подчиняется разуму, а разум воле. И не рациональное определяет иррациональное, а наоборот. Какого бы совершенства ни достиг разум, он никогда не может понять мир. Разум должен быть подчинен воле, он должен быть ее инструментом, орудием.

Шопенгауэр настаивает на том, что рациональная культура, созданная Просвещением, не может изменить природу человека. Культура лишь ограничивает человека, приучая его к приспособленчеству и притворству. Поскольку воля есть «вещь в себе», не подвластная разуму, то человек должен полагаться на свой инстинкт, доверять интуиции, а не руководствоваться разумом или категорическим императивом. «Истинным родоначальником мира, – подчеркивает Шопенгауэр, – является «воля к жизни»[2].

Совершенно очевидна антиклассическая направленность основной философской идеи Шопенгауэра. И в критике им классической философии есть доля истины: классическая философия упрощала представление о мире, в частности, о мире человеческой субъективности.

Мировая воля, учит Шопенгауэр, остается постоянной и равной самой себе, но внешне она имеет много форм объективации (Шопенгауэр называет это индивидуцией). В Мировой воле заключено активное, деятельное начало, источник борьбы в мире.

Каждое единичное явление, вещь, объект пронизаны волей, они стремятся расширить сферу своего существования, вступают в борьбу с другими. Поэтому мир представляет арену бесконечной борьбы. Мировая воля сама по себе слепа и бессмысленна, лишена какой-либо разумности, а потому и жизнь в целом хаотична, абсурдна и бессмысленна.

Что имеет в виду Шопенгауэр, говоря о мире как представлении? Имеется в виду, что на уровне индивидуального сознания воля может раздваиваться на объект и субъект, становясь объектом познания, т.е. представлением. Но это не касается Мировой воли как «вещи в себе». Мир как представление – это субъективный мир, не совпадающий с подлинным миром. «Воля как вещь сама по себе, – говорит Шопенгауэр, – вполне отлична от своего явления и вполне свободна от всех его форм, в которые она входит только при появлении и которые, следовательно, касаются только ее объективации, а ей самой чужды»[3]. Таким образом, мы как бы имеем дело с миром наших представлений.

Так как Мировая воля является сущностью, причиной и началом всего, то мир вполне можно назвать волей. Но единичная, отдельная воля человека не знает сущности Мировой воли, она имеет дело лишь с представлением о воле единичных вещей.

Человеку как единичной воле присуще хотение, воля к жизни, но сама жизнь еще не воление или хотение. Имеется инстинкт жизни, но нет знания, что такое жизнь. Жизнь вследствие слепоты и бессмысленности Мировой воли абсурдна и трагична, она окрашена бесконечной борьбой и страданием. Описанию трагизма жизни Шопенгауэр посвятил многие страницы своих произведений. Он говорит, что «весь характер жизни вообще, по-видимому, скорее рассчитан и предназначен только на то, чтобы пробудить в нас убеждение, что нет ничего на свете достойного наших стремлений, борьбы и желаний, что все блага ничтожны, что мир оказывается полным банкротом, и жизнь – такое предприятие, которое не окупает своих издержек; и это должно отвратить нашу волю от жизни»[4]. В чем же видит выход Шопенгауэр из этого абсурда?

Вообще-то, полагает Шопенгауэр, такому миру лучше бы не быть, т.к. деяния Мировой воли в целом преступны. Поэтому упразднить ее можно только путем самоупразднения, т.е. самоубийства. Шопенгауэр не призывает к самоубийству, как может показаться. Задача состоит в том, чтобы расстаться с самой волей к жизни. Для этого необходимо возвыситься и над горестями, и над радостями жизни. Надо выбрать такую линию поведения, чтобы она позволяла покорно принять мучения, быть аскетом по отношению к себе и полностью устранить эгоизм по отношению к другим. Иными словами, говорит Шопенгауэр, живите так, как будто есть Бог, но при этом можно в него и не верить.

В такой позиции Шопенгауэра не содержится никакого атеизма: просто Шопенгауэр предъявляет к религии высокие требования.

Что стоит за умонастроением Шопенгауэра? Какие реалии отражаются в его философии? Обобщенно на эти вопросы можно ответить так: философия Шопенгауэра – это психологическое предвосхищение конфликтов и противоречий, которые подстерегают Европу. Это отражение настроений образованного европейского общества середины ХIХ в., разочаровавшегося в идеях Просвещения о всесилии человеческого разума, о непрерывном прогрессе, усомнившегося в возможности реализовать идеалы Просвещения о разумном и гармоническом устройстве общества.

Шопенгауэр интуитивно почувствовал: индустриальная цивилизация потребует таких жертв, что неминуемо встанет вопрос, стоят ли все блага, принесенные ею, такой цены, которую заплатит человечество. Шопенгауэр не верит ни в гегелевскую «разумность мира», ни в марксистский научный социализм. Он критик сформировавшегося буржуазного общества без веры в иное мироустройство.

Шопенгауэр своим учение открывал дорогу иррациональным формам философствования, в частности, его можно рассмотреть как предшественника «философии жизни» Ницше.

«Философия жизни». В широком смысле слова «философией жизни» можно назвать любую философскую систему, в которой имеет место системное представление о смысле жизни, ее ценностях, жизненных переживаниях, внутреннем мире человека.

В более строгом смысле к «философии жизни» относят иррационалистическое учение, основоположниками которого являются Ф. Ницше (Германия), А. Бергсон (Франция), В. Дильтей (Германия). Иногда к основателям этой философии относят и Шопенгауэра. Во всяком случае его философию наряду с идеями немецких романтиков А. Шлегель, Ф. Шлегель, Л. Тик и др. можно рассматривать как теоретические источники «философии жизни».

Романтики привлекли внимание Ницше своей критикой буржуазной действительности с ее мещанской пошлостью, самодовольством, культом денег... Как пишет Н. Берковский: «В романтизме содержались, то в намеках, а то в более обстоятельном виде, предугадывания сделанного в искусстве двух последних веков»[5]. Иначе говоря, в творчестве романтиков оказалось много пророческого.

Ф. Ницше (1844–1900 гг.) выразил свои философские воззрения в своеобразной литературной форме, охватившей самые различные жанры: от афоризма и притчи до историко-философских и историко-культу­ро­ло­ги­ческих трактатов. Он облек свои идеи в поэтическую, литературную форму и выразил их великолепным стилем. Это стало источником до сих пор продолжающегося спора, считать ли Ницше философом. Для нас несомненно одно, что и «философия жизни» Ницше – это мировоззрение целой эпохи, переходной от классического капитализма к так называемому монополистическому капитализму.

Центральным понятием «философии жизни» является «жизнь». Это нечто неразложимое, органически целое, которое может быть схвачено только интуицией. Поэтому «философия жизни» очень специфична и по содержанию, и по форме: «философия жизни» – сплав гносеологии, онтологии, психологии, феноменологии, интуитивизма.

Классическая философия упускала из поля своего зрения уникальность человеческой личности, проходила мимо того, что получило название «души» в новой философии. «Философия жизни» отнеслась скептически к логическому мышлению, «нормативному сознанию», к их возможностям передать динамику человеческого внутреннего мира. Как писал В. Дильтей: «Научное мышление может проверить свои рассуждения, на которых зиждется правильность конечного вывода; оно может точно формулировать и обосновать свои положения. Другое дело – наше знание жизни: оно не может быть проверено, и точные формулы здесь невозможны»[6].

Итак, что же такое жизнь как центральное понятие «философии жизни»? Можно указать на три основных его значения.

Во-первых, жизнь берется в биолого-натуралистическом значении как противоположность всему механическому, искусственному, производному от чего-то. Жизнь есть изначально-естественное, стихийное и безосновательное.

Во-вторых, жизнь понимается как космическая витальная сила, как жизненный порыв, суть которого в постоянном воспроизведении себя в разных формах.

В-третьих, жизнь как внутреннее переживание, включающая в себя и душевно-психический, и культурно-исторический опыт.

На разных этапах эволюции «философии жизни» предпочтение отдавалось разным значениям жизни. Мы рассмотрим основные идеи «философии жизни» на основе творчества Ницше. В его творчестве выделяют три периода, каждый из которых получил наиболее полное выражение в соответствующих произведениях Ницше.

Первый период – 70-е г. ХIХ в. Представление об этом периоде дает его книга «Рождение трагедии из духа музыки» (1872 г.). В этот период Ницше испытывает влияние Шопенгауэра и разделяет его учение о воле.

Второй период – первая половина 80-х гг. Об этом периоде лучше всего судить по работам «Человеческое слишком человеческое» (1880) и «Веселая книга» (1882). В эти годы он освобождается от влияния Шопенгауэра и даже критикует его.

Третий период – вторая половина 80-х годов. Наиболее интересно для понимания мировоззрения Ницше этого времени его произведение «Так говорил Заратустра» (1885 г.).

Каким образом Ницше приходит к центральному понятию своей философии «жизнь»?

В «Рождении трагедии из духа музыки» Ницше говорит о двух началах развития, движения искусства: аполлоническом и дионисическом[7]. По Ницше, эти два начала прорываются из самой природы. И каждый из художников находится в плену того или иного начала.

С этой точки зрения, культура как норма, мера, гармония, берущая начало из аполлонического источника, есть насилие над жизнью, олицетворением которой является Дионсий. Культура – мир образов, символов, знаков жизни, но не сама жизнь. Культура ограничивает жизнь, которая становится условной, искусственной. Культура делает человека разумным, способным к знаково-символической и предметной деятельности. Но можно ли к этому свести человека? – ставит вопрос Ницше.

Исходным является жизнь, дионисическое начало, считает Ницше. Мир культуры – это «аполлонический обман, имеющий своей целью спасать нас от непосредственного слияния с дионисической музыкой»[8], т.е. с жизнью. Сам Ницше отдает предпочтение дионисическому началу «вечной и изначальной художественной силе, вызвавшей вообще к существованию весь мир явлений»[9]. Ницше видит в культуре подавление стихии жизни, ее умерщвление. Культура для Ницше – это символ рабства.

Во второй период своего творчества он переходит от критики культуры и критики Шопенгауэра с его призывом к аскетизму к критике религии. В «Веселой науке» Ницше заявляет: «Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили!»[10]. Он имеет в виду смерть морального Бога, т.е. Бога как высшую моральную санкцию, как абсолютную мировую совесть. Что касается трансцендентного Бога, то здесь Ницше умалчивает: у него Бог по ту сторону добра и зла.

Смерть Бога, по Ницше, – это смерть религиозной морали, которая расслабляет и демобилизует человека, лишает его жизненной силы, воли, мужества. Человек перестает надеяться на себя. Бог нужен слабым – вот вывод Ницше.

В третий период своей деятельности Ницше создает миф о сверхчеловеке, который не нуждается в Боге как в моральном законе. Ницше ставит сверхчеловека на место Бога. «Умерли все боги; теперь мы хотим, чтобы жил сверхчеловек»[11], – говорит Ницше.

Сверхчеловек, которого Ницше называет «свирепой, белокурой германской бестией», вобрал в себя качества разных рас и народов, мифических героев, сословий: римской, арабской, германской, японской знати, гомеровских героев, скандинавских викингов[12].

В этот период Ницше снова возвращается к проблеме культуры, повторяя свою идею еще первого периода: рабство принадлежит к сущности культуры. В данном случае Ницше не разграничивает промышленную цивилизацию, появившуюся вместе с капитализмом, и культуру. Отсюда такая оценка культуры. К тому же в середине ХIХ в. начались процессы так называемого «омассовления» культуры, и в этом Ницше увидел опасность для подлинной духовности.

Существует ли объединяющая все три периода логика? В каком направлении идет эволюция мировоззрения Ницше? Такая логика существует и ее можно обнаружить, прослеживая творчество Ницше: он идет от шопенгауэровской воли к жизни к воле к власти, от нее он переходит к жизни как максимуму власти. Затем на смену жизни через смерть Бога приходит сверхчеловек.

В основе мировоззрения Ницше лежит представление о жизни как вечной борьбе и игре иррациональных стихийных сил. В отличие от классической философии, убежденной в способности разума обуздать стихийные силы, Ницше призывает покориться этой стихии, слиться с ней. В творчестве Ницше отразились самые различные настроения эпохи: рост национального самосознания и стандартизация социальной жизни, секуляризация сознания и кризис христианства, индивидуализм и бремя традиций, угроза цивилизации и стремление сохранить духовные народные ценности.

Ряд идей Ницше, в частности, идея сверхчеловека, была использована фашистской идеологией для насаждения расистской теории превосходства германской арийской расы. В действительности за идеей сверхчеловека у Ницше стоял протест против социального конформизма.

Несет ли Ницше ответственность за интерпретацию своих идей и использование их в определенных идеологических интересах, вопрос остается вечно открытым и он касается не только Ницше.

В 60-е гг. ХIХ в. возникает еще одно философское течение, характерное для периода критики классической философии. Оно получило название неокантианства.

Неокантианство.У истоков неокантиантской философии стоят немецкие философы О. Либман (1840–1912 гг.) и Ф. Ланге (1828–1875 гг.). Название «неокантианство» произошло от неоднократно повто­ряемого О. Либманом призыва «назад к Канту» в его книге «Кант и эпигоны» (1865 г.).

Выход из начавшегося кризиса классической философии они увидели в возвращении к кантовской философии. Несколько обстоятельств способствовало формированию такого взгляда. К ним следует отнести: успехи нового естествознания, открытия в физике и физиологии, а также широкое распространение социалистических идей, в том числе и марксистских.

Если говорить о первом условии возрождения кантианских идей, то речь идет об открытиях немецких ученых И. Мюллера (1801–1858 гг.) и Г. Гельмгольца (1821–1894 гг.). Суть открытий, сделанных ими в области физиологии чувств, например, при исследовании зрительных ощущений, состояла в том, что ощущения не являются буквальными образами объектов, вызывающих эти ощущения. Они скорее знаки, символы, свидетельствующие о существовании внешнего мира, но они не являются знанием об этом мире. Тем самым, сделали вывод ученые, Кант был прав в своем учении о познании. Таким образом, Либман, Ланге и другие полагали, что именно философия Канта поможет современному естествознанию сделать правильные выводы из своих открытий.

Вторая важная идея раннего неокантианства заключалась в выдвинутой ими концепции «этического социализма». Корни этой концепции обнаруживаются у Ф. Ланге в книге «Рабочий вопрос» (1865 г.), но свою развитую форму она получит позднее, у Г. Когена (1842–1918 гг.). Ф. Ланге применил теорию Ч. Дарвина о борьбе за существование в животном мире к обществу, объяснив социальные противоречия и конфликты вечными законами природы. Г. Коген сделает из своей неокантианской теории познания социально-этические выводы, получившие название «этического социализма». Сущность этой доктрины сводилась к отрицанию необходимости социальной революции. По Когену, путь к социализму должен быть исключительно мирным и долгим, по сути, даже бесконечным, т.к. социализм – это не конкретная социально-экономическая система, а этический идеал. Путь к социализму должен быть путем нравственного самоусовершенствования человека. Социализм Когена является своеобразной формой этического общения. Конечная цель не социализм как социальная система, а человек, говорит Коген, если следовать Канту.

Второе поколение неокантианских философов представлено двумя школами: Марбургской и Фрейбургской. Обе школы получили свое название от университетских городов Германии, где протекала научная жизнь основателей философских учений. Представителями Марбургской школы являются Г. Коген и П. Наторп (1854–1924 гг.), а Фрейбургская школа знаменита трудами В. Виндельбанда (1848–1915 гг.) и Г. Риккерта (1863–1936 гг.).

Марбургская философская школа в центр своих исследований ставит вопросы гносеологии, логики, теории науки, философские проблемы математики. Для исследования этих проблем они используют гносеологию Канта, освобожденную от его непознаваемой «вещи в себе». Наука интересует неокантианцев исключительно с формально-логической стороны, а не с содержательной. Отношение знания к объективной реальности остается за границами их философии.

Философы Фрейбургской школы главное внимание уделяли природе гуманитарного исторического познания («наукам о духе»). В. Виндельбанд, Г. Риккерт видели различие между гуманитарными и естественными науками в том, что первые имеют дело с миром ценностей, миром уникальных индивидуальных событий, явлений, не повторяющихся в истории. Поэтому методом гуманитарных наук выступает идиографический метод (метод индивидуального описания; метод однозначной записи понятий). Методом естественных наук является номотетический (законополагающий), как его называет Виндельбанд, или генерализирующий (обобщающий) у Риккерта[13].

За основу деления наук неокантианцы Фрейбургской школы взяли применяемые в исследовании методы, способы обобщения и систематизации знания. Они выступили против универсализации той парадигмы знания, которая сложилась на рубеже ХVIII–ХIХ вв.: за критерий научности брали естественно-математическое знание. Они предложили новые критерии научности, которые позволили бы гуманитарному знанию обрести статус научного. И этот критерий они увидели не в предметной области исследования, а в методологии, которая у разных наук является специфической.

Гуманитарное знание, к которому относится и философское, неокантианцы отнесли к аксиологическому (ценностному) знанию, содержащему в себе оценку познающим субъектом исследуемого объекта. Источник ценностного отношения субъекта заключен в нормативности его сознания. То есть они следовали строго за Кантом, который учил, что условия познания – нормы и формы сознания – носят нормативно-регулятивный характер, являются суждением. А суждение всегда заключает в себе оценку.

Отсюда неокантианцы, в частности, В. Виндельбанд, делали вывод, что философия должна стать аксиологией – наукой о ценностях. Философия, по мнению Виндельбанда, есть «наука об общеобязательных ценностях». Риккерт тоже считает, что философия начинается там, где решаются проблемы ценности.

Оппозиционность неокантианцев Фрейбургской школы по отношению к классической философии очевидна: они выступают против единого знания, его абсолютной объективности и против философии как чистой науки.

Из проведенного обзора философской мысли второй половины ХIХ в. можно сделать вывод, что происходит процесс переориентации философии на новые парадигмы. Интерес философии сосредоточивается, с одной стороны, на формально-логическом и логико-гносеологическом аспектах науки, а с другой стороны, философию привлекает субъективный мир человеческой личности и его выражение в гуманитарно-культурных ценностях. Эти две тенденции приводят к появлению двух подходов к трактовке философского знания.

Согласно первому из них философия является формой научно-теоретического знания. Второй подход рассматривает философию как форму ценностно-идеологического знания. Философия, таким образом, оказывается перед выбором: или становится наукой, отказываясь от собственно философской-гуманитарно-антропологической проблематики, или, становясь идеологической формой, отказывает себе в возможности научного знания о мире. В этом случае философия вынуждена погрузиться в иррационализм: разумное основание мира заменяется «волей», «жизнью», а ответственно мыслящий индивид становится имморальным «сверхчеловеком». Начинается эпоха «кризиса сознания».



[1] См.: Шопенгауэр А. Избр. произв. М., 1992. С. 42–44.

[2] Там же. С. 76.

[3] Шопенгауэр А. Указ. соч. С. 41.

[4] Там же. С. 64.

[5] Берковский  Н.Я. Романтизм в Германии. Л., 1973. С. 154.

[6] Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах // Культурология. ХХ век. М., 1995. С. 218.

[7] См.: Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 59. В античной мифологии Дионисий – бог плодородия, стихийной силы, жизни. Аполлон – покровитель муз и искусства, гармонии, красоты. Разумности.

[8]Там же. С. 152.

[9] Там же. С. 156.

[10] Там же. С. 593.

[11] Ницше Ф. Указ. соч. С. 57.

[12] См.: там же. С. 428.

[13] См.: Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995. С. 39–40; Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998, С. 24.